De Jésus à Paul. Les débuts du Christianisme

La question semble de nouveau d'actualité.
L'italien Luigi Cascioli, militant athée, a défrayé la chronique par son ouvrage La Fable du Christ paru en 2001 et la plainte qu'il déposa contre l'église de Viterbe en 2002. Cependant, la Cour Européenne des droits de l'homme a accepté d'examiner son cas en mars 2008, suite à la non poursute judiciaire du parquet de Viterbe le 27 janvier de la même année. Selon lui, Jésus n'aurait jamais existé, et derrière ce personnage se cacherait un individu moins fréquentable, Jean de Galama, le fils de Judas le galiléen, un des chefs du mouvement zélote, qui selon lui fut crucifié avec ses frères Simon et Jacob, sous le procurateur de Judée, Tiberius Alexander, un juif hellénisé d'Alexandrie, vers 46. Cela rappelera des souvenirs à ceux qui ont lu les ouvrages de Daniel Massé L'Énigme de Jésus-Christ et de Robert Ambelain Jésus ou le mortel secret des Templiers, où Jésus serait le fils de Judas le Galiléen.
De plus, en réponse au Jesus Seminar, s'est mis en place un nouveau séminaire de recherche, le " Jesus Project ", sous la direction de R. Joseph Hoffmann, dont le but est de réexaminer la question de l'historicité de Jésus. Ses travaux ont débuté entre le 5 et le 7 décembre 2008.

Alors Jésus n'aurait - il pas existé ? serait - il un autre ?

A vrai dire la question ne se pose plus guère, sauf en dehors des cercles académiques et universitaires, les seuls à même d'étudier cette question. Dès 1933, Charles Guignebert, qui devint en 1919 le premier titulaire de la chaire d'histoire du Christianisme de la Sorbonne, notait dans son livre Jésus que les thèses mythistes n'avaient pas réussi à convaincre grand chez les spécialistes. Depuis, cela n'a guère changé.
Feux Pierre Geoltrain (1929-2004), fondateur de la chaire des origines du christianisme à la Section des sciences religieuses de l'École pratique des Hautes Études, évacuait ainsi la question de la non existence de Jésus: « ... quant aux thèses des mythologues qui, devant les difficultés rencontrées par l'historien, ont pensé les résoudre toutes en expliquant les Évangiles comme un mythe solaire ou un drame sacré purement symbolique, elle ne résiste pas à l'analyse. L'étude des Évangiles permet de dire, non seulement que Jésus a existé, mais encore bien plus. » Une analyse que partageait, Marcus Borg, qui, en 2007, répondait à l'invitation du Jesus Project de manière ironique : « Nous pourrions aussi bien avoir un débat sur l'existence historique de Jules César. »

Toutefois, il faut agir avec prudence car les principales sources sur la vie de Jésus sont des textes partiaux, les Évangiles canoniques et apocryphes. En 1906, Albert Schweitzer dans son livre Histoire des recherches sur la vie de Jésus (jamais traduit en français) a bien mis en évidence que par les récits évangéliques il était impossible d'avoir une représentation fidèle du Jésus historique, comme le pensait les historiens du XIXème siècle, parmi lesquels Ernest Renan. Une analyse que démontre Maurice Goguel de la manière suivante :
« - Le cadre des récits évangéliques est artificiel, les transitions y sont schématiques et rédactionnelles, elles ne réalisent pas d'enchaînement organique et ne font que masquer le fait que la narration évangélique était originellement formée d'une multiplicité d'éléments isolés les uns des autres.
- Les évangiles ne sont pas des documents d'histoire. Ils n'ont pas été composés ni conservés pour faire connaître le Jésus qui a vécu et enseigné en Galilée et en Judée et qui est mort à Jérusalem. Ce sont des documents religieux qui présentent ce que Jésus était pour la foi et pour la piété des milieux dans lesquels ils ont été composés.
- Les diverses formes sous lesquelles se présentent les matériaux évangéliques montrent qu'ils ont été élaborés en vue des diverses fonctions de la vie de l'église ; ils y sont si étroitement adaptés qu'il serait chimérique de prétendre en dégager un noyau historique. »

Cela veut -il dire qu'une approche historique reste impossible ?

L'historien des origines du Christianisme, Étienne Trocmé (1924-2002), fait remarquer cependant que " sans pouvoir reconstituer d'une façon précise la carrière et l'enseignement de Jésus, on est en mesure d'en retrouver quelques aspects essentiels et d'en comprendre l'orientation générale. " Analyse identique à celle de Günther Bornkamm dans l'Encyclopædia Universalis : « Malgré la vulnérabilité historique de beaucoup de récits et de paroles, pris isolément, l'historicité globale des Évangiles est incontestable. »
Cette approche analytique est partagée par le père John P. Meier, professeur du Nouveau Testament à l'Université Notre Dame dans l'Indiana, dans son ouvrage, paru en 2004, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, même s'il a tendance à la relativiser :« Le Jésus historique peut nous fournir des éléments de le personne "réelle", mais rien de plus. » (p. 31.)

Pour trouver qui était la '' personne réelle '', il faut, tel que nous le dit John P. Meier, “savoir ce qui, dans les évangiles et les autres sources disponibles, remonte au Jésus historique”
Les historiens ont élaboré dans ce but un certain nombre de critères pour les sources historiques littéraires. Dans le cas qui nous intéresse, ce sont les suivants
* La dissimilarité : Elle prend en compte l'originalité. Elle exige une bonne connaissance de la tradition juive et du christianisme primitif. Ainsi, peut être attribué à Jésus ce qui ne relève ni de l'une ni de l'autre. Ce critère doit être utilisé avec prudence puisque Jésus est enraciné dans le judaïsme et a, naturellement, influencé lui-même les premiers chrétiens. Sont ainsi écartées l'insistance sur l'autorité de la Torah (mais pas par tous les spécialistes) comme telle (c'est un dogme pharisien) ou la réflexion sur l'organisation de l'Eglise (reflet de l'intérêt des premiers chrétiens). Par contre, le cinglant « Laisse les morts enterrer leurs morts » (Lc 9,60) n'a pas son pareil dans l'Antiquité, sinon auprès de quelques philosophes cyniques. Par exemple, dans le monde grec et palestinien de cette époque c'était le disciple qui choisissait le maître. Jésus fait exactement le contraire : il choisit le groupe des douze (Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-19; Lc 5, 1-11), cela n'a pas pu être inventé. Autre exemple, l'usage de l'amen comme introduction du discours, plutôt que comme une conclusion ou une réponse finale. L'amen en effet équivalait à un oui ou à un auspice .
* L'embarras ecclésiastique - que l'exégète Jacques Schlosser, professeur à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg (Université Marc Bloch), nommait « On n'a pas pu inventer ça » : est en faveur de l'authenticité ce qui se trouve dans les textes alors que cela constitue une difficulté pour les rédacteurs du Nouveau Testament. Par exemple la parole de Jésus sur la croix de Mc 15, 34 et le baptème de Jésus par Jean qui le place dans une position inférieure et met l'Eglise en difficulté dans son conflit avec les cercles baptistes. Ou encore l'annonce de la venue imminente du Règne de Dieu, parce qu'elle ne s'est pas produite du vivant des disciples : « En vérité je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne mourront pas avant de voir le Règne de Dieu venu avec puissance. » (Mc 9,1).
* L'attestation multiple : Plus un élément est attesté par des sources multiples et indépendantes les unes des autres, plus son ancienneté est probable, le présupposé herméneutique étant "plus c'est ancien, plus c'est vrai" quoiqu'un texte puisse être authentique sans pour autant que son contenu soit vrai. Ainsi, le fameux "Les premiers seront derniers" est rapporté dans plusieurs passages (Matthieu 19,30 et 20,16; Marc 10,31 ; Luc 13,30) et dans un papyrus chrétien retrouvé en Égypte. Autres exemples : les paroles de Jésus sur le pain et sur le vin à la dernière Cène (Mc 14, 22-25; 1 Cor11, 23-26; cf Jn 6. 51-58), la contestation du divorce facile (Mc 10, 11-12; Lc 16, 18; 1Cor 7, 10-11) ; la purification du temple (Mc 13, 2; 14, 58; Jn2 14-22). Cependant existent des phrases qui tout en étant solitaires ont une forte probabilité d'avoir été prononcé par Jésus lui-même, ainsi l'invocation "Abba" et les deux "effatha" impératifs et "Talithà qum".
* La cohérence : Ce critère va de soi, mais ne doit pas masquer qu'il y eut des formulations et des interprétations différentes des paroles et des actes de Jésus par les premières communautés. Le critère de cohérences concernent des paroles et des gestes de Jésus que l'on peut rapprocher les uns des autres parce qu'ils relèvent de la même attitude du maître - par exemple, ses gestes de bienveillance envers les exclus ou les pécheurs ; ou encore des expressions qui sonnent vrai par leur tournure archaïque, des rythmes ou des jeux de mots qui fleurent bon le style oral ou volontiers paradoxal de ses propos habituels ; bref, tout ce qui est dans la manière du prophète de Galilée.
*Le rejet ou l'exécution de Jésus : ce critère s'attache à repérer dans les récits de son martyre quelles paroles et actions correspondent au cadre global de la crucifixion, hors de toute justification théologique postérieure.Il s'agit de déterminer quels dits ou faits historiques de Jésus ont provoqué sa mort violente et sa crucifixion comme "roi des Juifs".
* La plausibilité historique : Jésus s'inscrit dans son contexte géographique et historique, dont on doit tenir compte dans une analyse des récits évangéliques. Ainsi, Jésus s'est - il montré critique vis - à vis de la pratique du sabbat ? C'est fort plausible, car le débat sur les conditions d'observance du sabbat était largement ouvert dans le Judaïsme palestinien du Ier siècle, notamment chez les pharisiens. Il ne faut cependant pas oublier que le judaïsme contemporain de Jésus était très diversifié.
« Avec ces critères, principalement la combinaison des deux derniers (dissimilarité, plausibilité historique), résume l'oratorien Michel Quesnel, recteur de l'université catholique de Lyon depuis 2003, l'historien dispose d'outils assez fiables pour écrire l'histoire de Jésus. » (Jésus-Christ, l'Homme et le fils de Dieu, éd. Flammarion, Paris, 2004, p. 74)
D'autres critères sont utilisés par certains exégètes, dont la valeur n'est pas toujours bien établie, tel les traces d'araméen, la vivacité narrative ( la vivacité et les détails concrets seraient les indicateurs d'un compte rendu fait par des témoins oculaires et le signe d'une haute valeur historique) et la tendance du développement de la tradition synoptique (la tendance à rendre les détails les plus concrets, à ajouter aux narrations des propres noms, à éliminer les sémitismes). Geza Vermes, professeur à Oxford et membre de la British Academy, pour sa part, met avant deux autres critères, qu'il nomme critères de vérisimilitude (The religion of Jesus the Jew, Mineapolis, Fortress Press, 1993, p.17). Est - ce qu'on a quelque chose à gagner de l'invention de l'enseignement en question, en particulier si c'est l'Eglise primitive qui en est à l'origine ? Par contre, s'il s'agit d'une position contraire aux besoins de l'Eglise ou impossible à réconcilier, il y a de bonne chances que ce Dit attribué à Jésus soit authentique. Ces critères, cependant, semblent, dans une large mesure être des variantes du premier critère, et ne devront être utilisés qu'en complément de ce dernier.
Ce survol des critères d'historicités montre que ces derniers ne permettent de tirer des conclusions définitives sur quels furent les dits et les actes qui peuvent attribués à Jésus, car il faut les utiliser avec beaucoup de doigté. Ces derniers étant des outils scientifiques.
Alors doit -on abandonner toute recherche historique sur Jésus ? Non. Mais comme le dit Michel Quesnel, l'historien « ne doit cependant pas être dupe de ses instruments, et savoir qu'ils ne peuvent guère lui servir qu'à bâtir un cadre, une ossature. » ( id., p.74.) Ce cadre pour les historiens est d'autant mieux assuré car comme le disent la majorité des experts, on n'aurait pas choisi ou inventé un rabbi, un guide religieux ou un Dieu, crucifié par les Romains, la mort des rebelles contre l'empire. Comme le disait Paul, cela paraissait une folie. Le fameux scandale de la croix. Ce fait est d'autant mieux assuré qu'on le retrouve dans les cinq critères que j'ai cité précédemment. Toutefois, toujours selon Michel Quesnel, l'historien « doit aussi se rappeler que l'histoire n'est pas une science exacte, qu'il peut souvent accéder à des hypothèses plausibles mais pratiquement jamais à des certitudes, et que sa propre écriture est conditionnée par ses propres questionnements.» (id., p.74.) Cela est d'autant plus vrai lorsque l'on étudie des sources datant de l'Antiquité, qu'en dehors des évangiles, nous possédons en morceaux épars, à part quelques exceptions.

Malgré ces limites, astreintes à toute recherche historique, la recherche du Jésus historique “peut être utile si on veut une foi qui cherche à comprendre, une foi en quête d'intelligence, autrement dit si on veut faire de la théologie dans un contexte contemporain” (John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », 2004, p. 121). Sur ce point, l'avis de l'éxégète jésuite, Jean-Noël Aletti, professeur à l'Institut biblique pontifical de Rome, est identique à celui de John P. Meier : « Le travail de l'historien intéresse le théologien par ses implications fondamentales, à savoir déceler le mystère de la personnalité et de la conscience de Jésus : déterminer l'authenticité de paroles ou d'actes a une grande importance, puisque par là se donnent à lire l'orientation et la cohérence d'une vie, d'un projet, d'une personne. » (« Exégètes et théologiens face aux recherches historiques sur Jésus », dans P. Gibert, C. Theobald [éd.], Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, Éd. Bayard, 2002, p. 141-170.) Ainsi, « Plus nous prenons conscience de ce que signifiait Jésus à son époque et dans son milieu, plus il nous apparaît "étranger". S'il est correctement compris, le Jésus historique est un rempart contre toute réduction de la foi chrétienne en général et de la christologie en particulier à une idéologie "utilisable", quelle que soit sa couleur. » (John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », 2004, p. 123)

Cette prise de conscience est d'autant plus nécessaire au moment où se remarque un recul dans les grandes confessions chrétiennes de la recherche exégètique - celle - ci donne un accès à un Jésus plus humain -, car comme le dit Daniel Marguerat, professeur de Nouveau Testament à l'Université de Lausanne « L'historien ne sape pas la foi ; il en trace les contours ». Un jugement, qui démontre que l'historien cherche toujours à restituer la foi dans son contexte, non à la remettre en cause. C'est ce que je tenterai de faire dans les prochains articles de ce blog. Toutes les critiques sont les bienvenue.

Cette question a secoué de nombreuses interrogations tout au long de l'histoire du Christianisme, encore plus depuis que les thèses mythistes ont repris leurs attaques contre le personnage historique de Jésus. On est en droit de se demander s'il existe une réponse approprié de la part de l'exégèse contemporaine sur cette question.
Toutefois, ceux qui ont établi les noms des évangélistes, les Pères de L'Eglise, entre le IIème et le Vème siècle, n'avaient pas ce problème en ligne de mire. Ils devaient démontrer le caractère apostolique des quatre évangiles face aux attaques des courants gnostiques, qui avaient vu le jour à Ephèse à la fin du Ier siècle. Ces derniers se réclamaient eux-mêmes des apôtres, comme le démontre l'évangile de Thomas et celui de Judas, qui semblait connaître un grand succès à la fin du IIème siècle.
Dans ces conditions, il fallait démontrer que les quatre évangiles étaient l'oeuvre de disciples ou de fondateurs des communautés apostoliques. C'est Irénée, évêque de Lyon de 177 à 202, qui se livrera à cette exercice dans son Contre les hérésies dans la même perspective que la Première épitre aux Corinthiens de Paul :
« Par ailleurs, il ne peut y avoir ni un plus grand ni un plus petit nombre d'Évangiles (que quatre). En effet, puisqu'il existe quatre régions du monde dans lequel nous sommes et quatre vents principaux, et puisque, d'autre part, l'Église est répandue sur toute la terre et qu'elle a pour colonne et pour soutien l'Évangile et l'Esprit de vie, il est naturel qu'elle ait quatre colonnes qui soufflent de toutes parts l'incorruptibilité et rendent la vie aux hommes. D'où il appert que le Verbe, Artisan de l'univers, qui siège sur les Chérubins et maintient toutes choses, lorsqu'il s'est manifesté aux hommes, nous a donné un Évangile à quadruple forme, encore que maintenu par un unique Esprit. »
C'est lui qui fixe les noms des quatre évangélistes pour la postérité : « Ainsi Matthieu publia-t-il chez les Hébreux, dans leur propre langue, une forme écrite d'Évangile, à l'époque où Pierre et Paul évangélisaient Rome et y fondaient l'Église. Après le départ de ces derniers, Marc, le disciple et l'interprète de Pierre, nous transmit lui aussi par écrit ce que prêchait Pierre. De son côté, Luc, le compagnon de Paul, consigna en un livre l'Évangile que prêchait celui-ci. Puis Jean, le disciple du Seigneur, celui-là même qui avait reposé sur sa poitrine, publia lui aussi l'Évangile tandis qu'il séjournait à Éphèse en Asie. »

Cette tradition ne fut pas remise en cause avant 1776 avec l'exégète biblique allemand Johann Jakob Griesbach (1745-1812), qui fut le premier à mettre en évidence les différences qui existaient entre l'évangile de Jean et les évangiles synoptiques, et la proximité de ces dernières qui ont le même plan et le même mode d'enseignement.
Mais cela ne nous démontre pas comment les quatre évangiles ont été rédigé ? Il faudrait avoir sous la main les sources qui ont conduit à la rédaction des évangiles. Et l'évangéliste Luc n'est guère rassurant dans le préambule de son évangile : " Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous, d'après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et serviteurs de la Parole, j'ai décidé, moi aussi, après m'être informé exactement de tout depuis les origines, d'en écrire pour toi l'exposé suivi, excellent Théophile, pour que tu te rendes bien compte de la sûreté des enseignements que tu as reçus. "

1. Le problème synoptique

Cependant, Griesbach et Christian Hermann Weisse (1801-1866), philosophe et théologien protestant allemand, en 1838, ont proposé deux pistes intéressantes pour la rédaction des évangiles synoptiques, celle d'un évangile primitif et celle des deux sources.

a) L'évangile primitif

Pour la première, l'explication en est simple, les évangélistes auraient eu sous les mains un évangile primitif, un renvoi à la tradition patristique, évoquée plus haut. Les trois évangélistes synoptiques y auraient puisé pour composer leurs évangiles.

On peut classer les recherches sur cet évangile primitif en deux catégories toute se basant sur la priorité d'un évangile.

Il y a d'abord la théorie de la priorité de Marc. L'idée de base est que Marc a écrit le premier, Matthieu s'en servant ensuite pour rédigé son évangile, bien sûr augmentée de son matériau propre. Luc aurait ensuite utilisé ses deux prédécesseurs, d'où les concordances sur des points mineurs avec l'évangile de Matthieu. Cette thèse est souvent dite de Farrer. Elle fut conçue en 1934 et formulée par Austin Marsden Farrer (1904-1968), théologien et philosophe anglais, en 1955. Son plus brillant défenseur actuel est le Dr. Mark S. Goodacre, professeur au département de Religion de la Duke University à Birmingham.
Mais les exégètes, parmi les quels le dominicain Marie-Emile Boismard (1916-2004), professeur de Nouveau Testament à l'École biblique et archéologique française de Jérusalem et à l'Université de Fribourg en Suisse, ont découvert, en scrutant les répétitions injustifiées de l'Évangile dit de Marc, qu'on croyait jusqu'alors tiré des souvenirs de l'apôtre Pierre, qu'il était lui aussi un document composite, compilation d'au moins deux traditions antérieures, dont l'une ne contenait aucun récit de la passion (qui aurait été un récit lu lors de la célébration de la mort de Jésus).

Une autre théorie, dite des deux évangiles, encore appelée hypothèse de Griesbasch (hypothèse formulée... en 1789), a donné lieu plus récemment à une école ''néo-Griesbach''. Elle admet la priorité traditionnelle de Matthieu. Luc aurait ensuite utilisé Matthieu et Marc serait le dernier des Synoptiques utilisant à la fois Matthieu et Luc.
En France, un grand défenseur de cette thèse est le Père Philippe Rolland, professeur d'exégèse biblique. Il admet aussi la priorité d'un premier Matthieu, primitif sémitique, d'origine jérusalémite, qu'il nomme évangile des Douze, et de deux adaptations différentes en grec, l'une d'origine antiochienne réalisée sous la mouvance de Pierre, l'autre réalisée sous la mouvance de Paul, dont se seraient inspirés notre Matthieu et notre Luc concurremment avec la source Q, appelée ici évangile de Césarée d'après son lieu supposé d'origine, Marc s'en inspirant aussi sans connaître Q. Cette genèse peut s'appuyer sur l'histoire de l'Église primitive telle que la rapportent le livre des Actes des Apôtres, auquel Rolland accorde un grand crédit.

Une théorie plus originale fut proposée à titre posthume dans un ouvrage publié aux Editions Beauschene en 1998, par Pierre Nautin († 1997), directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études, L'Évangile retrouvé, Jésus et l'Évangile primitif. Il part du postulat que l'évangile de Luc a le mieux gardé la forme d'un Evangile Primitif, qu'il baptise EP, dont l'auteur aurait puisé à une source orale ou écrite de 15 dits ou logia, qu'il baptise Source, et auquel il aurait rajouté d'autres dits afin de réactualisé sa source. Celui-ci serait à l'origine des trois synoptiques. Toutefois, les ajouts que fait Luc à cet évangile prouvent la priorité de Marc et de Matthieu sur ce dernier. Les premiers en auraient mieux gardé l'esprit sans en conserver la forme.

Il existe une théorie encore plus compliquée celle de Marie-Emile Boismard , qui fait appel à des formes archaïques de Matthieu et de Luc utilisées pour composer un proto-Marc, sans récit de la Passion, qui aurait lui-même été révisé, car ce dernier à l'origine n'aurait pas comporté de récit de passion et de résurrection. Les spécialistes la trouvent ingénieuse, mais trop compliquée pour être vérifiable.

Toutefois, la seconde piste est celle qui emporte l'adhésion des historiens et des exégètes à l'heure actuelle.

b) La théorie des deux sources

Il y aurait deux sources aux évangiles synoptiques, l'évangile de Marc et le document Q, Quelle, " source " en allemand.

L'évangile de Marc est vu comme une des sources primitives des trois Evangiles synoptiques, car en faisant une étude approfondie, on remarque que l'évangile a été paraphrasé par ceux de Matthieu et de Luc. Cela serait démontré par le fait qu'il n'existe qu'un épisode propre à Marc (Parabole de la graine qui pousse toute seule) et qu'il est le plus court des trois synoptiques. Il faut ici privilégié la date haute de rédaction entre 65 et 70, car son récit des choses dernières (chapitre 13) n'est qu'une reprise des textes bibliques qui ne fait pas mention de la chute du Temple en 70 comme dans les deux autres évangiles synoptiques.

Le document Q, lui, est fondé sur l'étude des correspondances entre Matthieu et Luc autres que celles de l'évangile de Marc. Celles -ci constituent un ensemble de dits de Jésus, ou logia , c'est-à-dire des paroles que celui-ci aurait prononcées durant sa prédication, sans la narration qui les accompagne d'habitude, parmi lesquels le fameux sermon sur la montagne. On y trouve aussi de façon surprenante pour un corpus de logia deux miracles. Q aurait probablement vu le jour à Israël, probablement en Galilée, vers 50-70, parmi les prédicateurs itinérants des premières communautés, comme l'indique le discours d'envoi des apôtres en mission.
D'autres sont allés plus loin. Se basant sur le constat qu'il y a 37 logia communes à document Q reconstituée et à l'Evangile apocryphe de Thomas, découvert en 1945 à Nag Hammadi en Egypte, sans dépendance l'un par rapport à l'autre, Helmut Koester suivi par d'autres chercheurs a avancé l'hypothèse d'une source commune soit orale soit écrite. La toute première communauté galiléenne fondée après la mort de Jésus, selon cette hypothèse, aurait évolué vers deux directions, une radicale itinérante se colorant d'attente eschatologique (Q), une autre débouchant sur une recherche intérieure individuelle (Thomas). Toutefois, la datation la plus haute de l'évangile de Thomas, qui est de 140, relativise d'elle-même cette théorie.
Toutefois, tout en admettant l'existence de ce document Q, John Paul Meier, prêtre au diocèse de New York et professeur de Nouveau testament à l'Université Notre Dame de l'Indiana, se montre très sceptique par rapport aux hypothèses sur la communauté d'où proviendrait Q et sur les étapes de sa formation (cette source restant hypothétique dans la mesure où personne ne l'a retrouvée). Pour lui, Q est comme « une pochette surprise » (Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. II. La parole et les gestes, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », 2005, p. 183), aussi ne faut-il pas faire dépendre la recherche sur le Jésus historique d'hypothèses aventureuses sur cette source.

Les deux évangélistes dits Matthieu et Luc auraient donc repris ces deux sources et auraient rédigés leurs évangiles à partir d'elles.
La thèse des deux sources a été encore raffinée et est devenue la théorie des quatre sources, en ajoutant à Marc et à Q une source M qui aurait fourni les éléments spécifiques à Matthieu et une source L ceux spécifiques à Luc. M et L seraient de provenance judéo-chrétienne. Dans le cas de Luc, certains exégètes suggèrent également un évangile baptiste pour les récits de l'enfance.

Une théorie plus originale est qu'il n'y avait pas à l'origine plusieurs sources, ce serait l'hérésiarque Marcion de Sinope, actif dans les années 130 à 160, qui serait à l'origine du genre.

c) L'Evangelion de Marcion, le plus vieil évangile ?

Le premier évangile écrit dont nous retrouvons la trace est l'Evangélion de Marcion, qui fut écrit vers 130-140. Nous savons qu'il commençait ainsi : « En la quinzième année du règne de Tibère, au temps du gouverneur Ponce Pilate, Jésus le Christ, fils de Dieu, descendit du ciel et apparut à Capharnaüm, ville de Galilée. ». Et que tous les éléments juifs de l'évangile de Luc ne s'y trouvaient pas. Les documents chrétiens datables de la fin du Ier siècle et du IIème siècle, en effet, ne semblait pas connaître d'évangile écrit et ne connaissait que des bribes de tradition orale concernant Jésus.
Toutefois, cette théorie défendue par ceux qui privilégie la thèse du Christ mythique peut être remise en cause par le fait que l'apologiste Justin Martyr connaît des « mémoires des Apôtres », et que le plus vieux fragment d'un évangile, le Papyrus P52 datent d'entre 125 et 140 ou 150. Ils sont contemporains de l'hérésie de Marcion. Marcion n'aurait donc pas inventé le genre, il lui aurait juste donné son nom. Ce qui nous invite à réfléchir plutôt sur l'origine de l'Evangelion.
Etait-il le produit d'une révision de notre Evangile de Luc (débarrassé de ses éléments judéo-chrétiens) ou d'une première version de celui-ci (un proto-Luc) ? La première est la thèse orthodoxe, déjà soutenu vers l'an 180 par Irénée, qui, dans son ouvrage Contre les hérésies, accuse Marcion d'avoir amputé l'œuvre de Luc. L'autre est la thèse de Christian-Bernard Amphoux, chercheur au CNRS, qui analyse plusieurs révisions introduites par Marcion et y voit une volonté de simplifier le langage afin de rendre l'ouvrage accessible à un grand nombre. Ces simplifications seront plus tard conservées par l'Eglise de Rome.
Ou bien l'Evangelion était l'œuvre de Marcion, qui a été ensuite revu par les proto-orthodoxes en se démarquant des options gnostiques de l'hérétique et aurait donné l'Evangile de Luc que nous connaissons ? C'est ce que devait prétendre Marcion, après sa rupture avec la communauté romaine car, d'après l'apologiste Tertullien, il accusait celle-ci de « fabriquer de faux évangiles, placés par fraude sous le nom d'apôtres ou de personnages des temps apostoliques » (passage qui suffit à démontrer que l'Evangelion n'était pas l'évangile le plus ancien, car s'il y a de faux évangiles, cela veut dire que le genre était déjà existant). Cette thèse, déjà ancienne, a été récemment actualisée dans un ouvrage de Joseph B. Tyson (Marcion and Luke-Acts : A defining Struggle, 2006), professeur émérite de sciences des religions à la Southern Methodist University de Dallas au Texas.

Cela dit, il y a d'autres explications possibles aux anomalies que l'on révèle dans l'Evangile de Luc. Elles pourraient provenir d'un remaniement antérieur à Marcion, ainsi les deux chapitres sur l'enfance qui précèdent l'ouverture solennelle pouvant avoir été ajoutés à un proto-Luc qui ne contenait pas encore de naissance miraculeuse. Toutefois, il est aujourd'hui bien difficile de répondre à cette question, bien que l'hypothèse d'un proto-Luc commençant par le baptême de Jésus semble actuellement emportée l'adhésion des spécialistes de la question.

Le fait qu'aucune hypothèse ne fasse l'unanimité montre que le problème n'a pas encore reçu de solution satisfaisante, même si la théorie des deux sources semble faire l'unanimité des experts. Plus complexe encore, l'histoire de l'évangile de Jean pose autant de problème sinon plus que celle des synoptiques.

2. Le quatrième évangile

Comme le remarque le Jésuite Xavier Léon-Dufour(1913-2007), professeur d'Écriture sainte au centre Sèvres et directeur de collections aux éditions du Seuil et aux éditions du Cerf, l'Evangile de Jean est « un assemblage de traditions multiples fixées à diverses époques, une œuvre de propagande qui n'a pas été écrite, ou pas entièrement écrite par l'apôtre Jean », et la Nouvelle Bible de Jérusalem admet aussi que le texte actuel résulte « d'un développement complexe ».
La théorie que l'évangile aurait été rédigé par couches successives, avec une mise en forme finale à une date postérieure à celle des synoptiques, à partir de sources diverses (dont l'Evangile de Marc), est aujourd'hui admise par une majorité de chercheurs, en revanche, il ne manque pas de thèses sur la façon dont a été élaboré le texte que nous avons. Je n'en citerais que trois.

a) La théorie de Bultmann

En 1941, le théologien luthérienRudolf Bultmann (1884-1976), professeur d'études néo-testamentaires à Marburg, penchait lui pour l'hypothèse de deux sources indépendantes.

L'une serait un livret de " miracles", l'évangile des signes, une tradition orale, voire un manuscrit, centré sur les miracles du Christ et qui aurait été indépendant des évangiles synoptiques. Les signes (nom employé dans le quatrième évangile pour miracle, semeia en grec), au nombre de sept que l'on ne trouve que dans Jean, ont une connotation inhabituellement dramatique et, contrairement aux évangiles synoptiques, ils ne sont pas une conséquence de la foi : ils sont là pour la provoquer (Jean 12, 37). Ces miracles étant différents à la fois des autres miracles du quatrième évangile et de ceux des évangiles synoptiques, Bultmann en conclut que l'auteur a réinterprété une tradition primitive du christianisme hellénistique. Cette hypothèse, malgré la grande réputation de son auteur, n'a guère trouvé d'écho positif dans la communauté des chercheurs. Cet « évangile des signes » aurait été composée par un témoin direct peut-être l'apôtre Jean, fils de Zébédée, et aurait circulé dès avant 70.

L'autre serait une source gnostique antérieure à la naissance du christianisme, où Jésus remplacerait l'image du logos. On comprend alors que les gnostiques ont lu l'évangile de Jean, puisqu'on en retrouve des passages dans leurs textes du fait que dans le gnosticisme le salut viendrait de la gnose, un savoir secret. Cela est démontré par le fait que pendant la quasi-totalité des cinq chapitres du dernier discours du Christ aux disciples (Jean 13, 18), Jésus ne parle qu'aux douze apôtres. Ensuite, Jésus est censé avoir existé avant sa naissance charnelle, et il est désigné dans le prologue (Jean 1) comme « le verbe » (logos). Tout cela pourrait se rapprocher de la définition gnostique de l'æon (une émanation de Dieu) envoyé depuis le plérôme (région de la lumière) qui vient donner aux humains le savoir nécessaire pour rejoindre eux-mêmes le plérôme. Le mépris johannique de la chair opposée à l'esprit est aussi un thème fort du gnosticisme. Toutefois, à l'heure actuelle on explique parfois cette proximité par l'hypothèse de sources communes d'inspiration de Jean et des gnostiques dans la littérature apocalyptique juive.

Donc d'après lui, la version que nous avons aujourd'hui ne serait que la réunion d'un ensemble de logia gnostiques, de l'évangile des signes et d'un récit de la Passion ( qu'on devait lire lors du jour de la célébration de la mort du Christ), le tout réuni par un rédacteur soucieux de rendre tout cela conforme à l'orthodoxie qui se développait vers 90-100 au sein des communautés chrétiennes.
Cette thèse a connu un tel succès dans le monde de la recherche (Boismard et Raymond Edward Brown s'en sont inspirés), au point que le pape Benoit XVI dans son ouvrage Jésus de Nazareth, s'est donné la peine de la contredire, s'appuyant sur les travaux d'un autre chercheur allemand, Martin Hegel.

b) La théorie du prêtre Jean

Martin Hegel voit plutôt cet évangile émaner d'un disciple de Jésus appartenant à l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem. Jean aurait été le fils d'un prêtre juif nommée Zébédée, ce qui est cohérent avec le disciple connu du Grand-Prêtre dont parle l'Evangile de Jean.
Cependant, rien dans les évangiles ne permet de penser que Jean l'apôtre ait été un prêtre ni son père Zébédée, qui était un patron d'entreprise de pêche selon l'évangile de Marc.
Cependant, que Jean ait été prêtre remontait à une tradition ancienne transmise par l'évêque d'Ephèse, Polycrate :
«Jean lui aussi, celui qui a reposé sur la poitrine du Seigneur, qui a été prêtre et a porté le petalon, qui a été martyr et didascale, repose à Éphèse."» (lettre de Polycrate évêque d'Éphèse dans la Seconde moitié du II siècle à Victor de Rome, citée par Eusèbe Histoire Ecclésiastique III, 31.)
Martin Hegel n'a donc fait que réactualiser une hypothèse déjà ancienne. Celui qui a le mieux défendu cette thèse fut l'exégète Claude Tresmontant (1925-1997), professeur de philosophie médiévale et de philosophie des sciences à la Sorbonne, dans ses livre le Christ Hébreu, paru en1983 (réédité en 1992) et l'Évangile de Jean, paru en 1984.
Comme le fait remarquer Tresmontant, il est connu que le “petalon”, une lame d'or sur laquelle était gravée "consacré à YHWH", était l'attribut du grand-prêtre : il y eut deux grand-prêtres du nom de Jean (Yohanan en hébreu), le fils d'Hanne, qui exerça le sacerdoce de 36 à 37 et un autre grand-prêtre de ce nom, qui fut tué vers 58 sur l'ordre de Felix par les Sicaires. Cependant, théorie plus logique, à tout grand-prêtre en fonction, s'il lui arrivait une déficience, était associé un second grand-prêtre, susceptible de le remplacer pour l'office liturgique du Yom Kipour. Il se pourrait donc que ce prêtre Jean ait officié une fois dans sa vie en lieu et place du grand prêtre en fonction. Ce serait également lui le disciple que « Jésus aimait » que Tresmontant considère comme l'auteur du texte
Celui-ci aurait donc été un cohen (prêtre) sadducéen, appartenant à la famille d'Anne et de Caïphe. Raison pour laquelle il peut faire entrer Pierre chez Caïphe, car selon l'évangile de jean, il connaissait le Grand-Prêtre (Jean 18, 15). Il demeurait à Jérusalem, sans doute dans le quartier des prêtres où l'on situe la salle où Jésus mangea son dernier repas. Ceci explique qu'on ne le rencontre qu'à partir du récit du dernier repas et la raison de sa place d'honneur, la tête posé sur le côté de Jésus, s'il était l'hôte. Il respecte également les prescriptions rituelles concernant les morts lorsqu'il n'entre pas dans le tombeau après la découverte de la tombe vide.
Cependant d'après Jérôme, évêque de Bethléem au IVème siècle, le « prêtre Jean » ne serait que l'auteur des deuxième et troisième épitres qui portent le nom de Jean, dont on voyait encore le tombeau à son époque à Ephèse. Il y a donc peu de chances qu'il ait été un Jean, fils de Zébédée, comme le pense Hegel, ou Jean, membre de la famille d'Anne et de Caïphe, comme le pense Tresmontant.
Mais cette théorie part du principe qu'il ne saurait y avoir de sources préchrétiennes aux documents canoniques, ce qui est peu probable, vu le style de langage utilisé des évangiles qui permettent de dater les textes, au plus tard aux années 65 à 100.

Disons que les hypothèses des uns et des autres semblent reposer sur des bases biens fragiles. Cependant, la théorie de Bultmann, concernant trois versions successives de l'évangile de Jean, a connu un renouveau depuis ces dernières années, bien entendue réactualisée depuis 1941.

c) La théorie des trois couches rédactionnelles

La théorie des trois couches rédactionnelles, de son vrai nom, a la faveur de la majorité des chercheurs tel Raymond Edward Brown (1928-1998), prêtre sulpicien, professeur à l'Union Theological Seminary de New York, spécialiste de l'étude de la communauté Johannique, et Marie-Emile Boismard, car elle rend plus évidente comment a été rédigé le quatrième évangile. C'est-à-dire par étapes successives, ce qui permettrait de comprendre les nombreux ajouts et de ce fait le manque de cohérence de l'évangile, avec des éléments qui ont parfois peu à voir avec le contexte où ils sont situés.

Brown a ainsi identifié deux sections, étiqueté par lui comme le «Livre des signes » et le « Livre de la Gloire ». Le «Livre des signes » raconte miracles publiques de Jésus, qui sont appelés signes. Le « Livre de la Gloire » comprend l'enseignement privé de Jésus à ses disciples, sa crucifixion et sa résurrection. Ce serait le résultat de trois couches rédactionnelles dans le texte du quatrième Evangile (une situation qui n'est pas sans rappeler celle des évangiles synoptiques) : d'abord, une version initiale dont Brown croit qu'elle se base sur un témoin direct ayant rencontré Jésus, peut-être l'apôtre Jean ; ensuite, une production littéraire structurée par un évangéliste qui ajoute des sources supplémentaires ; et, enfin, la version publiée que le lecteur d'aujourd'hui peut lire (The Community of the Beloved Disciple, New York: Paulist Press, 1979).

Marie-Emile Boismard a d'ailleurs ajouté quelques raffinements à cette théorie. D'après lui, à la base de l'évangile de Jean, il y aurait eu un document aussi connu de Luc, datant des environs de l'an 50 et que l'historien appelle Jean I ou document C. Ce dernier sans discours, valorisait la Samarie, avec cinq signes et une Pâque, qui pourrait être l'apôtre Jean ou Lazare de Béthanie. Ce texte aurait été remanié par un autre auteur vers l'an 65 à Israël pour donner un Jean IIa qui y ajoute deux signes et les controverses dans le Temple (chapitre7-8). Une vingtaine d'années plus tard, le même aurait repris son texte en Asie Mineure pour tenir compte de la tradition synoptique, avec une triple Pâque et un plan en huit semaines, et cela aurait donné Jean IIB. Enfin, un dernier rédacteur final aurait fait quelques ajouts vers l'an 100 pour donner un Jean III, qui est le texte que nous avons. Dans sa rédaction pour une communauté chrétienne fort mystique, on sent à la fois la pensée helléniste et des influences juives proches des Esséniens de la mer Morte (Qumran).

Mais comme toute théorie, cela demeure extrêmement conjectural, et l'opinion que l'Evangile de Jean est postérieure aux synoptiques ne fait pas l'unanimité. Evan Powell a récemment soutenu une thèse différente. La critique interne de l'évangile l'amène à penser qu'il a été écrit avant les synoptiques, car l'institution de l'eucharistie, la tentation, l'expulsion des démons, la transfiguration, l'ascension n'y figurent pas. Ce serait le signe que le mouvement chrétien n'avait pas encore développé ces épisodes, peut-être du fait que la vision négative de Pierre indiquerait une séparation assez tôt de la communauté johannique de l'Eglise de Jérusalem. De plus, le chapitre 21, qui traite de la seule apparition de Jésus en Galilée, ce serait le chapitre final de Marc, qui se termine aujourd'hui de façon abrupte sans récits d'apparition. Ce serait, selon lui, la trace d'une lutte entre les apôtres Pierre et Jean, pour la direction du mouvement chrétien. Cette théorie est aussi crédible que celle du « prêtre Jean », que j'ai évoqué plus haut et a reçu peu de soutien en dehors de celui des milieux ecclésiastiques conservateurs du fait que la référence à des expulsions des synagogues situe vraisemblablement l'évangile entre 90 et 100.

« En dépit de la masse des travaux déjà faits, la recherche sur la façon dont les évangiles ont été écrits ménage encore des surprises » (Jacques Giri, Les nouvelles hypoyhèses sur les origines du christianisme. Enquête sur les recherches récentes, Editions Karthala, 2009, Paris, p.109 ). Toutefois, il convient de s'interroger sur le contexte de la rédaction des quatre évangiles pour mieux comprendre pourquoi ils furent rédigés après s'être demandé comment.

3. Le contexte de rédaction

Trois faits sont éclairants à ce sujet : des origines variés, un public varié et enfin une datation qui fait l'unanimité.
Il convient d'abord de voir s'il est possible de tracer un portrait des quatre évangélistes.

a) Qui étaient les évangélistes ?

Les trois évangélistes dits Marc, Matthieu et Luc n'ont sans doute pas connu Jésus, tout au plus certains de ses disciples, tout comme l'évêque d'Hiérapolis, Papias, au IIème siècle, disait avoir connu un disciple de Jean, Jean l'Ancien. Marc fut sans doute le premier en dehors du document Q, à avoir rassemblé des traditions orales dispersées, tels les récits de la passion que l'ont récité lors de la célébration de la mort de Jésus.

Deux, d'entre eux semblent avoir été juifs. Matthieu était sans doute un membre de la communauté judéo-chrétienne d'Antioche, peut – être un scribe (Matthieu 13, 52), et Marc, peut-être un juif helléniste, vu l'image défavorable de la famille de Jésus dans son évangile. Pour ce dernier, cela permet de comprendre les nombreux aramaïsmes qu'il utilise tel le « Talitha koum » lors de la réanimation de la fille de Jaïre, et pourquoi il explique certains rituels juifs aux païens qui liraient son évangile, comme dans l'épisode des mains impurs. Il lui était familier. Luc, comme l'indique l'utilisation de la Septante, et une connaissance de la liturgie de la synagogue (épisode de Nazareth au chapitre 4), était peut-être un des nombreux prosélytes ou craignants-Dieu, convertis par les rabbins au Judaïsme, qui se serait ensuite converti à la nouvelle secte juive.
Pour l'évangile de Jean, cela devient plus complexe, tout au plus peut-on dire qu'il a vu le jour au sein d'une communauté judéo-chrétienne, peut-être à Ephèse, ce que semble confirmer le contexte de rédaction du texte, celui de l'expulsion des synagogues. Par contre, tout ce que l'on peut avancer en fonction du récit des évangiles, c'est que l'auteur de l'évangile était soit un juif imprégné de mystique juive hellénistique (le logos est aussi connu du philosophe juif du Ier siècle, Philon d'Alexandrie), soit un grec, qui fut comme Luc, un prosélyte du Judaïsme avant de se convertir au Judaïsme. Si l'on tient compte de la théorie de Boismard et de Brown, l'auteur de la première version serait un disciple de Jean, peut-être le fameux « disciple que Jésus aimait ». D'après certaines interprétations il aurait été un prêtre du Temple, comme le montrait la théorie du prêtre Jean. A partir de là, on aurait fait le rapprochement avec Jacques, le frère du Seigneur, qui selon Hégesippe, en avait tout les traits :
« Jacques, le frère du Sauveur, surnommé le juste...fut saint pour ainsi dire avant de naître. Il ne but jamais de vin ou d'autres liqueurs spiritueuses, et ne mangea jamais de chair; jamais il ne coupa ses cheveux, et il ne connut point l'usage des parfums et des bains. Il n'était permis qu'à lui seul de pénétrer dans le sanctuaire. Ses vêtements étaient faits de lin et non de laine. Il entrait seul dans le temple et se prosternait devant le peuple pour prier. Ses genoux avaient fini par devenir aussi durs que la peau du chameau. »
C'est une des nombreuses hypothèses sur l'identité du disciple que Jésus aimait, celle de Jean l'apôtre ne faisant plus consensus. Mais le disciple que Jésus aimait n'est sans doute qu'une image de la communauté judéo-chrétienne d'Ephèse, resté fidèle à Jésus, malgré les menaces d'expulsion, derrière laquelle se cachaient le ou les auteurs.

Après la question de l'origine des auteurs, il convient de se demander à quel public il s'adressait.

b) A qui s'adressaient-ils ?

C'est là qu'il faut se rappeler que ces ouvrages furent sans doute rédigés pour être lu devant soit les membres de la communauté à laquelle elle était destiné soit devant les prosélytes qui par ce biais apprenait la théologie qui avait cours au sein de la communauté. Ainsi, quelques références dans le récit des évangiles nous permettent de voir à qui s'adressaient les quatre évangélistes entre 65 et 110.

Marc se serait adressé à un public de langue grecque du moins dans sa deuxième version, où il explique les rituels juifs (ceux de la pureté dans le chapitre 7), sans doute dans une ville où les Juifs côtoyaient les Païens sans se mêler. S'il était un helléniste peut-être dans une ville converti par ces derniers, soit Césarée la maritime ou à Antioche. Toutefois, la mention des disciples persécutés pour leur foi et de Pierre, qui est aussi un personnage principal de cet évangile, peut aussi mettre en avant une origine romaine.

Matthieu quant à lui écrit pour un public de convertis juifs, comme le montre le fait que Jésus n'est « envoyé qu'aux brebis perdus d'Israël ». Mais il le fait dans un contexte de rivalité avec le prosélytisme pharisien, comme le montre les attaques virulentes contre le mouvement et l'appel à la conversion aux Nations (Matthieu 28, 19). Le lieu d'origine pourrait être Antioche, où la communauté a été fondée par l'apôtre Pierre, comme le montre la déclaration de Jésus en sa faveur en Matthieu 16, 17-19.

Luc, lui, cible un public de langue grecque, peut-être des craignant-Dieu ou des disciples des communautés pauliniennes, car les païens ne fréquentant pas la synagogue ne pouvait pas comprendre ses allusions répétées à l'Ancien Testament et aux rituels de la synagogue. Le lieu d'origine serait une ville où la culture de la synagogue était développée. Donc les principales villes de la Diaspora juives dans l'empire romain peuvent-être candidates.

Jean vise un public de Judéo-chrétiens et peut-être de prosélytes (c'est-à-dire de convertis païens), dont une théorie suggère qu'il en aurait été un, qui vit très mal l'expulsion de la synagogue dans les années 80 à 90, d'où les nombreuses mentions de cette dernière dans son évangile. La ville d'Ephèse peut-être une candidate sérieuse, du fait que la tradition ancienne indique que ce fut là que la communauté johannique se développa. Tout cela n'est que pure conjecture.

Lorsque l'on cherche à se faire une idée précise de la datation ou des origines des Évangiles, on bute assez rapidement sur la multiplicité des théories afférentes à ce propos.

c) Quand ?

C'est toutefois, la seule chose concernant les évangiles où le consensus est de rigueur chez les spécialistes pour une marge entre 65 et 100, du fait que l'on doit tenir compte de deux faits précis la destruction du Temple et l'expulsion des synagogues, entre 70 et 88.

Marc aurait écrit son évangile entre 65 et 70, en tenant compte du fait, comme je l'ai écrit plus haut, que la destruction du Temple n'est pas évoquée dans le discours sur les choses dernières au chapitre 13, et le fait que Jésus disent à ses disciples qu'« il en est d'ici présent qui ne goûteront la mort avant d'avoir vu le Royaume de Dieu venu avec puissance » (Marc 9, 1) . Toutefois, les critiques moins conservateurs y ont vu une réalisation après coup, ce qui daterait son évangile d'après 70. L'auteur du Livre de Daniel avait fait de même au IIème siècle avant J.-C.

La datation des évangiles de Matthieu et de Luc aurait été écrite toutes deux entre 80 et 90. Les deux évangiles ont été écrite alors que le Temple avait été détruit, comme l'indique leurs discours sur les choses dernières plus long que celui de Marc, et dans un contexte de lutte contre les Pharisiens, qui au lendemain de la chute du Temple, était devenu le parti majoritaire dans le Judaïsme, et qui sont violemment attaqué dans ces deux évangiles. Mais rien n'indique une expulsion des Chrétiens de la synagogue comme à l'époque de l'évangile de Jean, même si on peut sentir un contexte qui est favorable dans le discours de Jésus concernant la conduite à tenir des disciples face aux persécutions.

Pour l'évangile de Jean, « Le seul contexte historique qui soit explicitement évoqué (...) est l'affrontement des disciples avec la synagogue et en particulier leur exclusion de celle-ci (9,22; 12,42; 16,2). Quelle qu'ait été sa forme, cette exclusion se situe dans les années 80-90 (...) La mise en évidence du contexte polémique dans lequel prend place l'évangile permet sa datation: il a été composé après la rupture d'avec la synagogue pharisienne, c'est-à-dire après 85. » (Daniel Marguerat, Introduction au Nouveau Testament, Labor et fides, 2000. Page 361). La plupart des experts penchent en fonction de ce contexte pour une date qui serait entre 90 et 110.

Les évangiles ne seraient donc qu'une photographie des événements qui ont touchés les communautés chrétiennes à l'époque où les évangélistes écrivaient leur texte face à des événements qui les avaient profondément marquées entre la lapidation de Jacques, le frère de Jésus, en 62, à l'écrasement de la dernière révolte juive par les Romains en 135. Et ce qui a amené l'inévitable séparation entre les judéo-chrétiens et les pagano-chrétiens, comme le montre le fait que les évangiles de Matthieu et de Luc, écrit à la même période s'adressent à des publics si différents, mais dans un même contexte de concurrence avec le Judaïsme rabbinique, aussi prosélyte que les premières communautés chrétiennes.

Mais le mot évangile n'apparut qu'entre 130 et 150 du fait de l'hérésiarque Marcion qui donna aux évangiles leur nom au genre avec son Evangelion. De ce fait, les « mémoires des apôtres » de Justin Martyr prirent alors le nom d'évangiles. Toutefois, le nom d'évangiles était si nombreux, si l'on croit Irénée dans son Contre les Hérésies, et les découvertes archéologiques faites depuis le XIXème siècle, que les premiers Pères de l'Eglise, dont le plus actif fut Irénée, évêque de Lyon, entre les années 160 à 180, à définir le nombre des évangiles, qui se trouvèrent réduit au nombre de quatre, déjà dans la première liste du canon de Muratori en 178. Ce qui élimina tous les évangiles qui ne reconnaissait pas le Judaïté de Jésus ou était trop spirituel, alors que le Christianisme était en concurrence avec les sectes gnostiques, dont Marcion fut un des représentants à Rome. Ce faillit être le cas de l'évangile de Jean dont le contenu mystique et son attrait par les sectes gnostiques le rapprochait top des évangiles gnostiques, tel celui de Philippe et de Thomas. Ces derniers interdits furent appelés apocryphes, c'est-à-dire secrets, et disparurent, conservés et cachés par les communautés dont la théologie furent interdites. Après tout, c'est toujours le vainqueur qui a le dernier mot.

Même si la perte des équivalents hébreux de l'évangile de Matthieu, en particulier l'évangile des Hébreux et celui des Nazaréens reste une perte inestimable, la plupart des évangiles apocryphes, à part l'évangile de Thomas, ne sont pas d'un grand intérêt pour retrouver qui fut vraiment le personnage historique qu'était Jésus du fait de leur trop grande spiritualité et de leur datation au IIème siècle, qui rend toute utilisation difficile pour une recherche historique crédible à l'heure actuelle.

C'est un débat qui a vu le jour au XVIème siècle, relancé par les théoriciens de la non existence de Jésus depuis le XIXème siècle, a donné lieu à un flots d'encre qui sont loin d'être taris en ce XXIème siècle, car ce passage des Antiquités Judaïques de Flavius Josèphe (37-100), le plus fameux historien juif du Ier siècle, écrit vers 93, est le seul témoignage de l'existence de Jésus, contemporain de la première communauté chrétienne. Et il fut longtemps considérée comme une preuve indubitable du passage de Jésus sur notre terre.

Le passage se situe aux paragraphes 63 à 64 du livre 18 et se présente ainsi :
« En ce temps-là paraît Jésus, un homme sage, [si toutefois il faut l'appeler un homme, car] ; c'était un faiseur de prodiges, un maître des gens qui recevaient avec joie la vérité. Il entraîna beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs ; Celui-là était le Christ. Et quand Pilate, sur la dénonciation des premiers parmi nous le condamna à la croix, ceux qui l'avaient aimé précédemment ne cessèrent pas. Car il leur apparut après le troisième jour, vivant à nouveau ; les prophètes divins avaient dit ces choses et dix mille autres merveilles à son sujet]. Jusqu'à maintenant encore, le groupe des Chrétiens ainsi nommé après lui n'a pas disparu. »

Et il fut longtemps considérée comme une preuve indubitable du passage de Jésus sur notre terre.

1. Un débat encore ouvert

Aujourd'hui, les opinions sont plus divisées. Certains chercheurs considèrent qu'il s'agit d'un faux grossier, mais d'autres admettent que Josèphe a écrit un court passage concernant Jésus, plus ou moins modifiées par des mains pieuses.

a) Un faux

Pour ceux , dont Pierre Geoltrain, qui jugent ce passage inauthentique, le texte serait un ajout chrétien antérieur à la rédaction de l'Histoire Ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée au IVème siècle. En effet, Origène ne dit -il pas que « Josèphe ne croyait pas que Jésus était le Christ » au IIIème siècle. Et même après le IVème siècle, certains écrivains chrétiens qui ont lu Josèphe, Photius par exemple, n'en parlent pas, comme si l'exemplaire des Antiquités Judaïques qu'ils avaient eu entre les mains ne contenait pas ce passage.

De plus, pour un juif orthodoxe, descendant d'une souche sacerdotale hébraïque, qui écrit pour montrer la supériorité de la Torah sur toutes les autres lois, il n'aurait pas adhéré à la catéchèse chrétienne primitive selon laquelle Jésus était le Messie, dont il attendait encore la venue, comme tous les autres juifs.

Et ce texte serait une insertion maladroite entre deux récits qui s'enchaîne bien sans lui, comme le montre son commencement : « Au même temps, environ, vécut Jésus, un homme sage... ». Peut-être même, d'après les historiens qui vont plus loin que Geoltrain, l'oeuvre d'Eusèbe de Césarée, au IVème siècle, qui est le premier dit-on à évoquer son passage dans on histoire ecclésiastique, et dont on reconnaîtrait le style dans ce passage. Cela serait confirmé par L'expression « il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs » que curieusemet, on ne trouve que dans un ouvrage d'Eusèbe, Theophania : « Le témoignage des historiens montre qu'il attira à lui non seulement les douze apôtres, non seulement les soixante dix disciples, mais aussi beaucoup de Juifs et des Grecs. »

b) Un authenthique

Cependant, d'autres spécialistes, dont Serge Bardet et Etienne Nodet, penchent plutôt pour l'authenticité de ce passage, qui selon eux a un style propre à cet historien juif du Ier siècle. Et il n'évoque pas toutes les sectes juives de l'époque, seulement celles qu'il a cotoyé. Ainsi, il ne parle pas des baptistes, qui ont eux aussi beaucoup de succès en Palestine, Syrie, Anatolie et Mésopotamie, bien qu'il ait été un disciple de l'ermite Bannous et qu'il évoque longuement Jean Baptiste.

Et il évoque indirectement Jésus dans un passage, unanimement reconnu par les historiens, où il évoque la lapidation de Jacques frère de Jésus en 62 de cette manière : " Jacques, le frère de Jésus appelé Christ ", bien que ce passage sur quelques manuscrits figurait sous cette ferme : " Jacques, le frère d Jésus que l'on appelait le Christ ". Cela démontrerait que l'expansion du mouvement chrétien, en particulier à Rome, ne pouvait laisser un homme qui décrit les événements en historiens insensible au fondateur de la secte. Mais il le fait peut-être de façon ironique car Jésus participait d'un phénomène auquel il s'était en vain opposé lors de la guerre juive entre 66 et 70, l'agitation messianique. Une preuve supplémentaire est le fait qu'Origène évoque que « Josèphe ne croyait pas que Jésus était le Christ ». Cela prouverait qu'il avait lu sous une forme non interpolée le passage au IIIème siècle.

En 2002, dans son livre, le Testimonium flavianum, Serge Bardet pense, comme John Paul Meier, dans Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates (Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », Paris, 2004), que le texte correspondrait bien à l'état de la christologie de la fin du Ier siècle, dont Joseph aurait pu avoir connaissance.

2. l'hypothèse du remaniement

Mais c'est là que se trouve l'interrogation pour les experts. Si le passage est authentique, est-il contaminé par des interpolations partielles, ou victimes d'erreurs de transcription en langue grecque dans laquelle était écrit le passage.

a) Un court passage authentique

Ceux qui soutiennent cette hypothèse, parmi lesquels John Paul Meier et Serge Bardet, mettent entre parenthèses les trois passages, qui sont d'origine chrétienne. Le texte d'Eusèbe de Césarée, sans interpolations, serait ainsi dégagée de sa substance chrétienne et donnerait à peu près ceci :
« En ce temps-là paraît Jésus, un homme sage ; c'était un faiseur de prodiges, un maître des gens qui recevaient avec joie la vérité. Il entraîna beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs. Et quand Pilate, sur la dénonciation des premiers parmi nous le condamna à la croix, ceux qui l'avaient aimé précédemment ne cessèrent pas. [Car il leur apparut après le troisième jour, vivant à nouveau ; les prophètes divins avaient dit ces choses et dix mille autres merveilles à son sujet]. Jusqu'à maintenant encore, le groupe des Chrétiens [ainsi nommé après lui] n'a pas disparu. »
Ainsi, il reste une présentation de Jésus qui ne peut être l'oeuvre d'un chrétien de quelque période que ce soit et qui, au contraire est plausible venant de Josèphe qui était au courant au moins de quelques faits de la vie de Jésus.

b) Les manuscrit syriens

Cependant, selon d'autres experts, dont Shlomo Pinès, de l'Université hébraïque de Jérusalem, une version courte, d'origine syrienne, aurait mieux conservé la forme primitive du texte car la Syrie, à partir du VIIème siècle, fut une région sous domination musulmane, donc pas sous l'influence du Christianisme orthodoxe, qui se développe après le Concile de Nicée (325). L'Histoire universelle d'Agapios de Menbidj, évêque melchite de Hiérapolis au Xe siècle, en langue arabe, en donne une des versions :
« À cette époque-là, il y eut un homme sage nommé Jésus dont la conduite était bonne ; ses vertus furent reconnues. Et beaucoup de Juifs et des autres nations se firent ses disciples. Et Pilate le condamna à être crucifié et à mourir. Mais ceux qui s'étaient faits ses disciples prêchèrent sa doctrine. Ils racontèrent qu'il leur apparut trois jours après sa crucifixion et qu'il était vivant. Il était considéré (par eux) comme le messie au sujet duquel les prophètes avaient dit des merveilles. »
On peut également lire une autre version de tradition syrienne plus fidèle au récit donné par Eusèbe de Césarée, dans la Chronique syriaque de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche au XIIème siècle :
"En ce temps-là, il y eut un homme sage du nom de Jésus s'il nous convient de l'appeler homme. Car il était l'auteur d'œuvres glorieuses et maître de vérité. Et de beaucoup parmi les Juifs et parmi les nations il fit ses disciples. On pensait qu'il était le Messie. Et non selon le témoignage des chefs de notre peuple. C'est pourquoi Pilate le livra au châtiment de la croix et il mourut. Et ceux donc qui l'aimaient ne cessèrent pas d'aimer. Il leur apparut au bout de trois jours, vivant. Car les prophètes de dieu avaient dit sur lui de telles merveilles. Et jusqu'à nos jours n'a pas cessé le peuple chrétien qui tire de lui son nom."

Certes, ces versions se rapprochent de la pensée juive de l'époque, mais comme le suggère A. Paul, dans Les Cahier Evangile n°14, Intertestament, p 21 : " Il est impossible de reconstituer le texte primitif tel que Josèphe l'aurait rédigé. Plutôt que de considérer les recensions comme des variantes d'un seul et même texte dit ' primitif ', il convient de voir en chacune d'elles un texte différent ".

c) La théorie d'Herman Somers

Toutefois, un psychologue flamand, Herman Somers, en 1977, a relancé le débat, en proposant une hypothèse originale, celle de l'erreur de transcription, ce qui donne un sens tout à fait différent au passage et moins sujet à caution :
" Vers ces temps là un homme sage est né, s'il faut l'appeler sage. Il accomplissait notamment des actes bizarres et est devenu un maître pour des gens qui l'acceptaient vraiment avec enthousiasme. Et il est parvenu à convaincre beaucoup de juifs et de grecs: le Christ c'était lui. Et c'est lui (justement) qui, quand, par suite de l'accusation de la part des gens notables parmi nous, avait été condamné par Pilate à être crucifié, que ceux qui l'avaient aimé dès le début n'ont pas cessé : Il leur était apparu le troisième jour de nouveau vivant, les divins prophètes ayant prétendu ceci et mille autres merveilles à son sujet. Et jusqu'aujourd'hui le (petit) peuple qui s'appelle chrétien d'après lui n'a pas disparu. "
Le témoignage sous cette forme serait authentique, car il y aurait un vision négative de l'auteur à l'encontre des affirmations messianiques des disciples de Jésus. Flavius Josèphe avait en effet vécu l'agitation messianique des années 40-70, et en tant que Pharisien, se trouvait en concurrence avec les chrétiens, tout aussi prosélyte que l'était la secte dont il était membre.

La plupart des spécialistes, contrairement à ce que sous entendent les théories mythistes, supposent actuellement que ce passage est bien de Joseph. Parmi eux, le laïc, Pierre Vidal-Naquet, les spécialistes Juifs Paul Winter et Louis H. Feldman, Myriam Haddas-Lebel, les spécialistes Protestants S.G.F. Brandon, Morton Smith, et James H. Charlesworh et les Catholiques Carlo M. Martini, Wolfgang Trilling et A.-M. Dubarle. Selon eux, soit ce passage a été modifié par un copiste chrétien, parce qu'il était négatif pour Jésus, soit il était bien à l'origine de Josèphe, mais on y a interpolé des éléments chrétiens. Mais cela prouverait que Josèphe a donc reconnu sa réalité historique pour les raisons déjà évoquées plus haut. Herman Somers semble avoir voulu unir les deux hypothèses, mais son travail reste marginal parmi les spécialistes de la question.

Ce qui est certain c'est que ce fut bien le cas avant le développement de la communauté chrétienne surtout à partir des années 135-150.
Peut - on y voir une preuve de la non existence de Jésus ?
C'est aller un peu vite en besogne, comme trop de partisans de la thèse mythiste l'ont fait.

1. Le silence des sources romaines

Mais les faits y invitaient aisément. Ainsi, les historiens païens contemporains de Jésus n'en soufflent mot, et ce jusqu'aux années 115-117 dans les Annales de Tacite et de manière peu élogieuse : "Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée sur le moment, cette exécrable superstition perçait de nouveau, non seulement dans la Judée, berceau du mal, mais à Rome même."(Tacite, Annales, 15, 44).

a) la première raison : disparition des ouvrages contemporains

Dans certains cas, la perte des ouvrages des historiens contemporains peut expliquer aussi ce silence : la partie allant de la fin de l'année 29 jusqu'au milieu de l'année 30 (période du ministère de Jésus si l'on privilégie la chronologie des synoptiques) de l'Histoire romaine de Velleius Paterculus(-19 - +31) a disparu, de même pour l'Histoire romaine de Servilius Nonanius ( ? - +60) et l'Histoire Générale d'Aufidius Bassus (+10 - +65).

b) deuxième raison : des allusions seulement indirectes

Mais même lorsque qu'on a des allusions, elles sont indirectes.
Ainsi,Pline l'ancien (-23 - +79), qui a visité trente ans après les événements la Palestine est très prolixe sur la Judée et la Samarie dans l'Histoire Naturelle, commencé à rédiger à partir de 50. Mais étrangement pas sur la secte naissante. Il fait pourtant allusion aux naziréniens, présents en Syrie. C'est la première mention de ce terme. Il semble désigner un groupe baptiste, et non les premiers chrétiens. Par contre, il nous propose une étude sérieuse du mouvement essénien qui démontre la forte implantation du mouvement dans la Judée du Ier siècle. On peut également regretter qu'il ne nous reste rien de son Histoire, dont Tacite, nous dit, qu'il l'a utilisé pour rédiger ses Annales. De là à penser que la notice serait une allusion à cette oeuvre de Pline, il n 'y avait qu'un pas sur lequel nous ne devons aller sinon qu'avec grande prudence.

Les témoignages historiques juifs contemporains sont eux-mêmes aussi peu prolixes que ceux païens.

2. Le silence des sources juives

Il n'y a étrangement que deux allusions de l'historien Flavius Josèphe (je vous renvoi au précédent article), le fameux Testimonium flavianum et la notice dur la lapidation en 62 de "Jacques, le frère de Jésus, appelé Christ ".

a) deux rares allusions de Flavius Josèphe

La seule allusion de Flavius Josèphe qui soit considéré par tous les chercheurs comme authentiques est une allusion indirecte. C'est celle-ci : " Anan (un grand prêtre juif) réunit un sanhédrin et y traduisit Jacques, le frère de Jésus, que l'on appelait le Christ, et certains autre, en les accusant d'avoir transgressé la Loi et les fit lapider. " L'authenticité n'en est plus remise en cause, sinon partiellement, car ce texte est neutre, ni pro-, ni anti-chrétien. Ainsi, on trouve plutôt dans quelques manuscrits " Jacques, le frère de Jésus, que l'on appelait le Christ ". Ce qui démontrerait le fait qu'ici aussi Josèphe, comme dans le texte du Testimonium Flavianum, ne considérait pas Jésus comme le Messie.
Le texte sans les interpolations chrétiennes du Testimonium Flavianum, qui lui est loin de faire l'unanimité (voir l'article précédent) est ainsi représentatif du fait que c'est un homme extérieur à la secte chrétienne naissante qui voit Jésus sans aucune croyance à sa christologie, comme le montre les termes " homme sage ", " faiseur de prodiges " : « En ce temps-là paraît Jésus, un homme sage ; c'était un faiseur de prodiges, un maître des gens qui recevaient avec joie la vérité. Il entraîna beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs. Et quand Pilate, sur la dénonciation des premiers parmi nous le condamna à la croix, ceux qui l'avaient aimé précédemment ne cessèrent pas. Jusqu'à maintenant encore, le groupe des Chrétiens [ainsi nommé après lui] n'a pas disparu. »

Tout cela est bien maigre d'autant plus que les autres historiens juifs contemporains n'en disent guère plus.

b) le silence étrange des autres historiens contemporains

Philon d'Alexandrie (-12 - +54), philosophe et historien juif hellénisé, semble méconnaître Jésus, alors que son mouvement semble essaimer en Palestine à son époque. Pourtant, dans son fameux Legatio ad Caium, concernant l'ambassade qu'il mène auprès de Caligula en 39 - 40, il relate avec force de détails les méfaits de Pilate lorsqu'il était préfet de Judée. Mais il ne fait aucune allusion à la crucifixion de Jésus. Et il est un également des deux auteurs juifs contemporains de Jésus à nous parler des Esséniens, après Flavius Josèphe. Mais rien sur les nazoréens, nom sous lequel on dénommait les Chrétiens à leurs débuts, pas même de manière indirecte.
Juste de Tibériade, était l'auteur d'une Chronique du peuple juif, de Moïse à la mort d'Hérode Agrippa II, vers 100, dont il ne reste rien. Toutefois, d'après Photios Ier, patriarche de Constantinople ( 858-867, 877-886) dans sa Bibliothèque vers 860, "Dans aucune partie du livre de Justin de Tibériade je n'ai trouvé la plus petite référence qui parle de la naissance de Christ, de ce qui lui arriva ou de ses actes extraordinaires." Etrange, pour un homme qui a combattu les Romains en Galilée en 67, et était un proche de Flavius Josèphe, et le secrétaire d'Hérode Agrippa II.

Pourquoi après ce survol des sources historiques contemporaines n'a-t-on le droit qu'à seulement deux allusions à Jésus dû à un seul contemporain de la première communauté chrétienne, et une allusion indirecte avec le terme nazirénien?

Un intérêt tardif des historiens antiques

La raison en est simple , cela vient de l'intérêt tardif des historiens seulement au IIème siècle, du fait du peu d'intérêt qu'ils avaient pour une secte juive comme toutes les autres.

a) Un groupe de Juifs marginaux

John P. Meier, professeur de Nouveau Testament à Catholic University of America à Washington D.C., nous en donne une explication simple : "Jésus était un Juif marginal dirigeant un mouvement marginal dans une province marginale de l'énorme empire romain. Ce qui est étonnant est le fait qu'il existe quelques Juifs instruits ou quelques païens du premier ou deuxième siècle qui aient connu Jésus ou l'aient même mentionné." De plus, la mort sur la croix n'invitait pas au respect : la crucifixion était la mort réservé à ceux qui s'opposait au pouvoir de l'empereur.

Le fait que Philon, et Pline évoque les Esséniens et non les Nazoréens n'est pas étonnant en soi. En effet, les Esséniens, quasiment inconnu à leurs débuts, sont devenus un groupe important en Judée au Ier siècle, comme le démontre le fait qu'il y avait un quartier essénien à Jérusalem. Pour connaître leurs origines, il faut lire les Manuscrits de la Mer Morte, des documents propres à cette communauté installé à Qumran. Ceux-ci sont les seuls à nous parler de son fondateur, le Maître de Justice. On peut y voir un parallèle avec les débuts de la communauté chrétienne. Les Chrétiens, d'après les Actes des Apôtres, n'étaient que 120.

Et notre seule source d'information sur leurs origines sont les évangiles, et leur fondateur, Jésus, sont également des documents propres à la communauté. Ils ne commenceront à avoir de l'intérêt pour les historiens païens qu'entre la fin du Ier siècle et au début du IIème siècle : leur prosélytisme touche alors même des membres de la famille impériale.

b) La séparation du Judaïsme, facteur de reconnaissance

Les deux premiers historiens païens à les mentionner entre 115 et 122, Tacite et Suétone, figuraient dans les cercles proches du pouvoir. Mais leurs allusions au " Christ " on pu être influencé par la mauvaise réputation de la communauté chrétienne comme le montre le terme de supersitition, accolée à la religion naissante dans les Annales de Tacite comme le montre son récit concernant les origines du Christianisme : "Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée sur le moment, cette exécrable superstition perçait de nouveau, non seulement dans la Judée, berceau du mal, mais à Rome même." (Tacite, Annales, 15, 44).

Les sources de deux historiens provenaient également des archives impériales ou d'historiens romains qui cherchaient à justifier l'expulsion des Juifs entre 48 et 52, et la persécution des chrétiens en 64 . Elles sont aussi d'une grande importance car elle démontre que de Claude à Néron, les Chrétiens, confondus avec les Juifs, commencent à se distinguer d'eux. Ce qui démontre la racine juive du Christianisme. Dans le cas de Tacite, ce passage, si peu favorable à la religion naissante qu'on voit mal être l'oeuvre d'un copiste chrétien, viendrait également peut-être de ce qu'il aurait appris des communautés chrétiennes par ceux qui les côtoyaient et qu'il avait rencontrés à Rome ou dans la province d'Asie où il avait servi de 112 à 114 en tant que gouverneur.

Une même méconnaissance du fondateur du mouvement semble toucher Suétone. Dans sa Vie de l'empereur Claude, il semble méconnaître le " Christ ", qu'il croit encore en vie : "Comme les Juifs se soulevaient continuellement, à l'instigation d'un certain Chrestos, il [= Claude] les chassa de Rome." (Suétone, Vie de l'empereur Claude, 25, 3). certains sont mêmes aller jusqu'à ce demander si ce Chrestos n'avait aucun rapport avec Jésus, car ce nom signifiait en grec, le bon, car Chrestos, est effectivement un nom propre attesté par ailleurs, qu'on relève sur 80 inscriptions latines . Mais le récit de Suétone est recoupé par celui des Actes des apôtres (18, 2) où l'on apprend qu' " un Juif nommé Aquilas, originaire du Pont, (...) venait d'arriver d'Italie avec Priscille, sa femme, à la suite d'un édit de Claude qui ordonnait à tous les Juifs de s'éloigner de Rome. " Ce dernier était bien un chrétien, et sera un ami de Paul à Corinthe lorsqu'il s'y rendra en 52. Suétone pensait peut-être que Chrestos était un agitateur juif qui avait remué les Juifs de la capitale par sa propagande anti-romaine, et n'avait pas compris que ces troubles était dû à une autre rivalité celle entre les Juifs prosélytes des Pharisiens et ceux prosélytes de Jésus.

J'espère que cet article, permettra à chacun d'avoir un accès à une étude minutieuse des rares sources non chrétiennes existantes, même si je ferais un prochain article sur la guerre des Juifs slave et la notice de Flavius Josèphe sur Jean le Baptiste. Et cela, aussi en espérant avoir démontrer que ces sources non chrétiennes ne sont que le reflet de l'intérêt des historiens à un phénomène qui prend de l'importance à un moment donné.

Flavius Josèphe, était un pharisien lettré, hellénophone, qui avait combattu lors de la Guerre Juive de 66-70. Il vécut à Rome, sous la protection du futur empereur Titus, comme l'indique son nom de citoyen romain Flavius. Il est avec Philon d'Alexandrie, notre source la plus importante sur l'histoire de la Palestine du Ier siècle. Il est l'auteur des Antiquités Judaïques, composé en 93. Mais avant cela, de la Guerre des Juifs entre 75 et 79. Ce livre avait pour objet de relater les événements tels qu'il les avait vécu. De ce texte, il ne nous reste que les traductions grecques de l'original qui avait été écrit en araméen vers 75, évoqué par Flavius Josèphe dans le préambule de son ouvrage.

Cependant, en 1905, une traduction en vieux russe (le slavon) fut retrouvée dans des manuscrits datant d'entre le Xème et le XIIIème siècle. Elle comportait nombre de détails que l'on ne trouve pas dans le texte en grec. Parmi lesquels des passages relatifs à un homme sauvage, et un thaumaturge crucifié, ainsi que les disciples de ce dernier. Derrière ces personnages, on a pu distingué Jean le Baptiste, Jésus et ses apôtres.
Selon Etienne Nodet, professeur à l'école biblique de Jérusalem, le manuscrit slavon, reprendrait le texte original en araméen, dont nous avions perdu la trace. Les nombreuses allusions aux réminiscences bibliques et exégèses prophétiques qui ne parsèment plus la traduction grecque, en serait un indice. Flavius Josèphe aurait éliminer toute allusion au Judaïsme, en particulier politique, pour que sa traduction en grec de la Guerre des Juifs soit accepté par la censure impériale. Ce ne fut le cas qu'en 78-79.

Contrairement à Etienne Nodet, qui défend l'intégralité des passages, je resterai prudent.

1. Le Slavon, authentique ?

Dans cet article, je n'étudierai que les passages concernant Jésus. Trois passages semblent des interpolations chrétiennes flagrantes.

a) Les passages, les moins sujets à caution

Les morceaux les moins sujets à caution sont ceux qui ont été mis en évidence par Robert Eisler et Théodore Reinach, dans les années 1920 - 1930. Ces derniers ne sont pas à l'abri d'interpolation, souligné dans les deux passages suivants :
" Alors parut un homme, s'il est permis de l'appeler homme. Sa nature et son extérieur étaient d'un homme, mais son apparence plus qu'humaine, et ses oeuvres divines : il accomplissait des miracles étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appeler homme. D'autre part, en considérant la commune nature, je ne l'appellerai pas non plus ange." Alors parut un homme, s'il est permis de l'appeler homme. Sa nature et son extérieur étaient d'un homme, mais son apparence plus qu'humaine, et ses oeuvres divines : il accomplissait des miracles étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appeler homme. D'autre part, en considérant la commune nature, je ne l'appellerai pas non plus ange. Et tout ce qu'il faisait, par une certaine force invisible, il le faisait par la parole et le commandement. Les uns disaient de lui : “ C'est notre premier législateur qui est ressuscité des morts et qui fait paraître beaucoup de guérisons et de preuves de son savoir. ” D'autres le croyaient envoyé de Dieu. Mais il s'opposait en bien des choses à la Loi et n'observait pas le sabbat selon la coutume des ancêtres ; cependant, il ne faisait rien d'impur ni aucun ouvrage manuel, mais disposait tout seulement par la parole. « Et beaucoup d'entre la foule suivaient à sa suite et écoutaient ses enseignements. Et beaucoup d'âmes s'agitaient, pensant que c'était par lui que les tribus d'Israël se libéreraient des bras des Romains. Il avait coutume de se tenir de préférence devant la cité, sur le mont des Oliviers. C'était là qu'il dispensait les guérisons au peuple. Et auprès de lui se rassemblèrent cent cinquante serviteurs, et d'entre le peuple un grand nombre. Observant sa puissance, et voyant qu'il accomplissait tout ce qu'il voulait par la parole, ils lui demandaient d'entrer dans la ville, de massacrer les troupes romaines et Pilate, et de régner sur eux. Mais il n'en eut cure. Plus tard, les chefs des Juifs en eurent connaissance, ils se réunirent avec le grand prêtre et dirent : “ Nous sommes impuissants et faibles pour résister aux Romains, comme un arc détendu. Allons annoncer à Pilate ce que nous avons entendu, et nous n'aurons pas d'ennuis : si jamais il l'apprend par d'autres, nous serons privés de nos biens, nous serons taillés en pièces nous-mêmes et nos enfants dispersés en exil. ” Ils allèrent le dire à Pilate. Celui-ci envoya des hommes, en tua beaucoup parmi le peuple et ramena ce thaumaturge. Il enquêta sur lui, et il connut qu'il faisait le bien et non le mal, qu'il n'était ni un révolté, ni un aspirant à la royauté et le relâcha, car il avait guéri sa femme qui se mourait. Et, venu au lieu accoutumé, il faisait les oeuvres accoutumées. Et de nouveau, comme un plus grand nombre de gens se rassemblaient autour de lui, il était renommé pour ses oeuvres par-dessus tous. Les docteurs de la Loi furent blessés d'envie, et ils donnèrent < talents à Pilate pour qu'il le tuât. Celui-ci les prit et leur donna licence d'exécuter eux-mêmes leur désir. Ils le saisirent et le crucifièrent en dépit de la loi des ancêtres. "
" Il y avait des piliers égaux et sur eux des épigraphes en caractère grecs, latins et juifs, énonçant la loi de pureté, à savoir qu'aucun étranger ne devait entrer; car c'était ce que l'on appelait le sanctuaire intérieur, où l'on accédait par quatorze marches. l'aire supérieure était de forme carrée. Au-dessus des épigraphes était suspendue une autre dans les mêmes caractères, disant que Jésus roi n'avait pas régné, mais avait crucifié par les Juifs, parce qu'il prédisait la destruction de la cité et la dévastation du Temple. "

b) Un passage, éloigné de la doctrine chrétienne

L'étude du premier passage nous permet de voir l'ensemble des problèmes que nous pose l'authenticité même partielle de ces deux passages.
Comme nous le fait remarquer Etienne Nodet, l'auteur, qui pour lui est Flavius Josèphe semble éprouver de la sympathie pour Jésus qu'il désigne comme un thaumaturge, n'osant citer son nom. La version d'Herman Somers du Testimonium Flavianum se rapprocherait de ce passage car elle ne nomme pas Jésus, qualifié d' " homme sage ".
La raison en était, d'après Etienne Nodet, la crainte de l'historien juif de sa puissance de guérisseur, car ses actes - des " oeuvres divines " dans le récit - relèveraient du divin et non de la Magie. Les passages suivants le refléteraient :
" Sa nature et son extérieur étaient d'un homme, mais son apparence plus qu'humaine, et ses oeuvres divines : il accomplissait des miracles étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appeler homme. D'autre part, en considérant la commune nature, je ne l'appellerai pas non plus ange."
Cette vision se rapproche de celle de Flavius Josèphe si l'on suit la version d'Herman Somers : " Vers ces temps là un homme sage est né, s'il faut l'appeler sage..."
Cette hésitation sur la nature de Jésus par notre auteur viendrait du fait que le thaumaturge y est vu comme un homme de Dieu, qui est supérieur aux hommes autres hommes, comme c'est le cas pour Salomon, créateur de l'art de l'exorcisme(Antiquités Judaïques, 8, 43-44, 46). C'est une vison typiquement juive qui a trait à tous les " hommes de Dieu ", tels les prophètes et les exorcistes, dans le Judaïsme du Ier siècle.
Un autre fait qui prouverait l'authenticité du passage en dehors de ces recoupements est qu'il n'y a aucun soupçon de messianité. Les allusions au sujet du thaumaturge, venant des spectateurs, montre qu'il était vu comme un prophète : " Les uns disaient de lui : “ C'est notre premier législateur qui est ressuscité des morts et qui fait paraître beaucoup de guérisons et de preuves de son savoir. ” D'autres le croyaient envoyé de Dieu. " C'est la rumeur populaire, qui voit en lui un libérateur (en fait le Messie) et qui explique la réaction des grands-prêtres qui le livre à Pilate, qui finit par le faire crucifier. Une vision peu chrétienne, qui selon Etienne Nodet, inciterait à privilégier une plume juive plutôt qu'une interpolateur judéo-chrétien, qui n'aurait pas hésiter à mettre en avant la messianité du thaumaturge.

c) un passage remanié

La fin du récit est par contre sujet à caution pour Reinach et Eisler. L'interpolation chrétienne y est nette, se rapprochant de l'évangile de Nicodème. Reinach proposait pour retrouver le contexte original du récit, la traduction roumaine d'où il enlevait les passages suspects :
" Ils allèrent donc et firent rapport à Pilate. Celui-ci envoya des soldats et fit tuer nombre de gens. Il fit amener devant lui le thaumaturge et, après enquête prononça le jugement : " C'est un malfaiteur, un rebelle, un aspirant à la royauté. " Ils mirent la main sur lui et le crucifièrent en accord avec la loi des empereurs. "
Jésus est restitué dans la perspective politique de l'agitation messianique du Ier siècle, et la mise en cause des grands prêtres de manière partielle dans le Testimonium Flavianum inviterait à voir dans le récit du thaumaturge crucifié l'oeuvre de l'historien juif.

2. Un passage précurseur de celui du Testimonium Flavianum ?

Mais cette interprétation est minoritaire et le débat est encore ouvert pour savoir si ce passage vient d'une source ancienne ou s'il n'est pas plutôt l'oeuvre ancienne d'un copiste chrétien ou plus récente d'un copiste médiéval.

a) Une source plus ancienne que le Testimonium Flavianum

D'après Etienne Nodet, ce récit de la Guerre des Juifs en slavon attesterait l'authenticité du Testimonium Flavianum , duquel il se rapproche, par son ancienneté. Un fait aurait changé la vision de Josèphe entre 75 et 93, l'expansion au sein de l'empire romain de la communauté chrétienne, qui mêlaient juifs et païens, et devenait ainsi une concurrente des pharisiens, également très prosélytes. Si l'on suit cette théorie, qui est aussi celle de Justin Taylor, son collègue à l'école biblique de Jérusalem, Josèphe aurait été le témoin d'un ensemble de tradition où aurait puisé également les auteurs des Quatre Evangiles.

On peut entrevoir un phénomène identique à ceux des manuscrits syriens des Antiquités Judaïques. L'éloignement des royaumes slaves, convertit à partir du IXème siècle, et où s'est maintenue des communautés hérétiques, auraient favorisés la conservation de ces manuscrits.

Cependant, on peut faire valoir que ce passage n'est pas de Josèphe car il peut également provenir d'une communauté judéo-chrétienne, ayant puisé dans cet ensemble de traditions que l'on ne retrouve plus que dans ce manuscrit slave de la Guerre des Juifs.

b) Une interpolation ancienne ?

Les éléments judéo-chrétiens des évangiles et des Actes des Apôtres en sont un indice. Ainsi, les 150 disciples du thaumaturge correspondent aux 120 membres de la communauté chrétienne primitive dans les Actes des Apôtres. La demande au thaumaturge de libérer la Judée des romains correspond au chapitre 6 de Jean, qui proviendrait d'une tradition judéo-chrétienne. Le récit en slavon, dans cette théorie, aurait pu être inséré entre le début et le milieu du IIème siècle , à une époque où la doctrine du peuple déicide n'était pas encore développée. Les interpolations auraient été ajoutées au Xème siècle, l'Eglise orthodoxe, quiavait converti les Slaves, étant fortement anti-judaïques. Leur base aurait été l'Evangile de Nicodème qui accusit les Juifs de la mort de Jésus.

Cette hypothèse se trouverait renforcé par le passage, ayant trait aux piliers du Temple. L'épitaphe concernant Jésus serait un exemple de damnatio memoriae, visant à stigmatiser la mémoire de Jésus, comme un faux-prophète, ayant vainement aspirer à la royauté. L'inscription était placée, pense les défenseurs de ce passage, à l'endroit où le Christ avait chassé les marchands du Temple. Cela expliquerait la mention par Hegésippe d'une '' porte de Jésus crucifié " dans le temple. Les traditions judéo-chrétiennes recoupent ainsi le manuscrit slave, renforçant peut -être l'interpolation par des milieux judéo-chrétiens.

c) Une interpolation du Moyen-Âge ?

Toutefois, la plupart des historiens et exégètes jugent ces passages inauthentiques. Ils seraient l'oeuvre des auteurs de ce manuscit en slavon entre le Xème et le XIIIème siècle. Convertis de l'Eglise orthodoxe, il en aurait repris les talents de faussaires aussi bien en reliques qu'en littérature. L'évangile de Nicodème, connu dans les milieux lettrés de l'orthodoxie, en serait une preuve.

Certains passages qui mettent directement en cause les autorités juives en sont des révélateurs : " Les docteurs de la Loi furent blessés d'envie, et ils donnèrent trente talents à Pilate pour qu'il le tuât. Celui-ci les prit et leur donna licence d'exécuter eux-mêmes leur désir. Ils le saisirent et le crucifièrent en dépit de la loi des ancêtres. " En effet, l'évangile de Nicomède est un des seuls évangiles à accuser Hérode Antipas d'avoir prononcé sa mort (ce que ne faisait pas l'évangile de Luc) et les autorités juives d'avoir poussé à son exécution et de tenter de cacher sa résurrection en moyennant le témoignage des soldats romains.

Ceci explique pourquoi ce manuscrit fut oublié dans les années 1930, malgré la défense vigoureuse qu'en firent Robert Eisler et Théodore Reinach.

Le passage concernant le thaumaturge crucifié, malgré les défenseurs de son authenticité ne serait donc qu'une interpolation. Reste à savoir si elle serait ancienne et récente. Les travaux d'Etienne Nodet et Justin Taylor, au lieu de nous permettre de croire à l'authenticité de ce passage nous amène à nous demander si ce n'est pas une interpolation venant des milieux judéo-chrétiens car on peut y voir un ensemble de traditions perdus sur Jésus, mieux à même de nous le remettre dans le contexte religieux et politique du Judaïsme du Ier siècle. Toutefois, il faut rester prudent car les faussaires byzantins et slaves byzantins ont pu s'inspirer de l'évangile de Nicodème et de textes que nous ne possédons pour faire un faux de bonne qualité, imprégné de la doctrine chrétienne du Ier siècle. Nous verrons que le même problème se pose au sujet des passages du Slavon concernant l'homme sauvage, c'est-à-dire Jean le Bapiste, dont je parlerai plus tard.

Ce débat est toujours en cours chez les historiens. Du fait, surtout des mentions contradictoires dans les Quatre évangiles. Ceux-ci ont été écrit entre 64 et 135, dans des contextes différents, et pour défendre une expression de la foi de leurs communautés différente. Dans ces conditions, on peut se demander si Jésus est bien né à Bethléem, la cité du Roi David ?

1. Jésus est-il bien né à Bethléem ?

La question mérite d'être posé tant les évangiles sont contradictoires sur le lieu d'origine de Jésus.

a) Une tradition ancienne

C'est les évangélistes Luc et Matthieu, entre 80 et 90, qui situe la naissance de Jésus à Bethléem. L'ancienneté de la tradition est attestée par Justin le Martyr, dans son Dialogue avec Tryphon (155-161), qui relate que le lieu de naissance de Jésus était une grotte, en dehors de la ville. Origène, en 247, nous signale que la population considérait une grotte comme le lieu de naissance de Jésus. Peut-être la même que celle de l'apologiste Justin. D'après Jérôme de Stridon (Epistola, 58, 3), qui vécut à Bethléem à la fin du IVe siècle, la grotte de Bethléem aurait été un lieu de culte déjà à l'époque de l'empereur Hadrien (117-138), qui l'aurait transformé en lieu de culte à Adonis, un dieu phénicien de la fertilité, après la fin de la deuxième Guerre Juive, en 135. Le but en était d'empêcher tout nouveau soulèvement, en éliminant toute forme de messianisme, même modéré de Judée, tel la vénération du Messie Jésus par les communautés judéo-chrétiennes.

Toutefois, dans les récits des évangélistes Luc et Matthieu, il y a des contradictions flagrantes.

b) Des contradictions ?

Dans le chapitre 1 de Matthieu, Jésus est né à Bethléem, car c'est le lieu de résidence habituel du couple, comme le montre le verset 11 : " dans le logis ". Dans le chapitre 2 de Luc, le couple habite Nazareth et ne vient dans la ville de Bethléem que suite au recensement de Quirinius. Deux faits inconciliables. Ainsi, la fin des récits de l'enfance de Matthieu, fait aller opportunément Joseph à Nazareth pour y réaliser une prophétie biblique inconnue. On peut faire valoir le même argument pour le recensement de Quirinius. Le fait de se faire enregistrer sur la terre de ses ancêtres n'était pas une pratique de l'administration fiscale romaine, et Marie n'aurait pas été obligée d'accompagner Joseph, qui était le seul membre imposable du couple. Le seul élément qui soit en commun dans les deux récits est la naissance en Bethléem de Juda.

c) Une origine galiléenne

Cependant, cette naissance à Bethléem ne semble pas aller de soit dans l'évangile de Jean ( 7, 42), où la foule se pose la question des origines de Jésus : " Est-ce de la Galilée que le Christ doit venir ? L'Écriture n'a-t-elle pas dit que c'est de la descendance de David et de Bethléem, le village où était David, que doit venir le Christ ? ". Pour ses contemporains, Jésus était originaire de Galilée, et non de Judée. Ce fait semble confirmé par les recherches archéologiques menées par l'archéologue israélien Aviram Oshri, qui démontre que le site de Bethléem semble inoccupée lors de la naissance de Jésus.

2. Des candidates galiléennes ?

Jésus serait alors né en Galilée. Deux hypothèses sont alors possible dans le contexte galiléen :

b) Deux hypothèses possibles : Bethléem de Galilée et Nazareth

1. - Le même archéologue israélien, Aviram Oshri a découvert un village homonyme à celui de Bethléem de Juda, alors inoccupée, en Galilée, à à peine 6 kilomètres de Nazareth. Deux campagnes de fouilles y ont révélées des traces de populations contemporaine de Jésus, et au VIème siècle, les signes d'une importante communauté chrétienne sur ce site. La présence d'un important centre de pèlerinage, constituée d'une basilique byzantin, d'un monastère et d'une hôtellerie à cette même période, serait le signe d'une vénération particulière dont le site était l'objet. cette découverte confirmerait l'hypothèse de l'existence d'une Bethléem de Zéboulôn ( Josué 19, 10, 15), où serait mort le juge Ibtsân (Juges 12, 10), déjà évoqué dans le Jésus de Charles Guignebert, en 1933. Cette localisation d'un Bethléem, située en Galilée, serait plus prudente pour une femme sur le point d'accoucher, comme le signale le récit de Luc (2, 6) : " Or il advint, comme ils étaient là, que les jours furent accomplis où elle devait enfanter. "
2. - Le village de Nazareth. Les allusions au fait que Jésus en était originaire parsèment les évangiles synoptiques et celui de Jean :
" Le sixième mois, l'ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, du nom de Nazareth, à une vierge fiancée à un homme du nom de Joseph, de la maison de David ; et le nom de la vierge était Marie. " (Luc 1, 26-27)
" Joseph aussi monta de Galilée, de la ville de Nazareth,... " (Luc 2, 4)
" ... ils retournèrent en Galilée, à Nazareth, leur ville. " (Luc 2, 39)
" Philippe rencontre Nathanaèl et lui dit : " Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, ainsi que les prophètes, nous l'avons trouvé : Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth. " Nathanaël lui dit : " De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon ? " (Jean 1, 45-46)
" Il vint à Nazara où il avait été élevé,... " (Luc 4, 16)
" Étant sorti de là, il se rend dans sa patrie,... " Et ses sœurs ne sont-elles pas ici chez nous ? " ... " Un prophète n'est méprisé que dans sa patrie, dans sa parenté et dans sa maison. " (Marc 6, 1, 3,4).
" Quand il entra dans Jérusalem, toute la ville fut agitée. " Qui est-ce ? " disait-on, et les foules disaient : " C'est le prophète Jésus, de Nazareth en Galilée. " ( Matthieu 21, 10-11)

b) Nazareth, une invitation à la prudence

Pourtant, il faut rester prudent, car contrairement à Bethléem, Nazareth est inconnu des sources juives de l'époque. Flavius Josèphe nomme ainsi 45 villes de Galilée, mais pas Nazareth. De même le Talmud, qui évoque 63 villes de Galilée, n'en fait pas mention. Il en est de même pour les géographes païens. Origène, lui-même, n'a pas réussi à retrouver le site de Nazareth. Ce qui lui a fait penser que Nazara était une allégorie.
Nazareth pourrait alors être dû aux deux termes désignant Jésus dans les évangiles et les Actes des Apôtres, " Nazôréen " et " Nazarénien ". Selon les spécialistes, le terme de Nazôréen, désignait une secte baptiste que l'on retrouve dans les années 50 en Syrie ( Pline l'Ancien). Jésus en aurait été un des représentant, de même que Jean le Baptiste. Selon les écrits Mandéens, celui-ci est désigné en temps que chef des nazôréens. Cette secte pratiquait un ascétisme particulier, le naziréat et Nazara pourrait donc désigner la communauté où Jésus aurait été instruit. Le terme Nazarénien serait un terme plus générique pour désigner la ville de Nazara, comme celui de Géraséniens dans l'évangile de Marc (5, 1) si l'on se réfère au texte grec de cet évangile. Mais la référence de Pline au terme "nazirénien " nous invite à la prudence, car le terme nazir, désignant ceux qui faisait le voeux de naziréat, aurait les deux occurences "naziréen" et " nazérénien ". D'autres étymologies sont aussi possibles, celui de branche, " netzer " un terme associé à la maison de David par le Prophète Isaïe (Isaïe 11, 1), ou sinon au mot " ntsyry ", signifiant " sauver " ou " restaurer Israël " dans Isaïe 49,6.

c) Nazareth, lieu d'origine probable

L'archéologue britanique Michael Grant( 1914-2004) préfèrait conclure l'inverse : " Son lieu de naissance le plus probable est Nazareth, en Galilée, ou éventuellement une autre petite ville de la région. " Des faits plaident en faveur de cette localisation à Nazareth :
1. - Comme nous l'avons déjà évoqué plus haut, les allusions à Nazareth sont nombreuses tout au long de sa vie d'adulte au sein des quatre évangiles pour attester de la force de cette tradition ;
2. - Nazareth n'est identifiée par aucune prophétie biblique, à part celle contestable de Matthieu 2, 23 : " Il sera appelé Nazôréen ", que l'on retrouve que dans cet évangile;
3. - Le professeur honoraire de Genève, François Bovon, dans son livre L'évangile selon Luc (1, 1-9, 50), paru en 1991, signale que le récit de l'annonciation à Marie en Luc 1, 26-28 peut s'enchaîner sans interruption sur celui de la circoncision en Luc 2, 21. Ce qui faisait naître dans la tradition primitive judéo-chrétienne Jésus à Nazareth.
4. - Conon, jardinier à Magydus en Pamphylie, dans ses Actes de martyr sous l'empereur Decius, nous apprend que des membres de la parenté de Jésus demeurait encore à Nazareth au milieu du IIIème siècle : “Je suis de la ville de Nazareh en Galilée; je suis de la famille du Christ dont j'ai hérité du culte par mes ancêtres“ (Martyr de Conon, 4, 2);
5. - En 1962, l'archéologue israélien Avi Jonah, a retrouvé lors des fouilles de la ville de Césarée Maritime, une plaque gravée en hébreu du IIIème, présentant une liste de villes refuges des familles rabbiniques pendant la Deuxième Guerre Juive. La ville de Nazareth y figurait, prouvant ainsi son existence en 135.
6. - Enfin, le site de Nazareth, selon les recherches archéologiques, fut réoccupé à partir du IIème siècle avant Jésus-Christ. C'était un simple village agricole, qui ne devait pas avoir plus de 200 habitants, dont le nom, venu de l'étymologie nsr, aurait signifié garder, cacher. On comprend dès lors qu'il n'ait intéressé ni les historiens ni les géographes de l'Antiquité et la remarque de Nathanaël en Jean 1, 46.

Ainsi, pour la plupart des historiens actuels, Jésus serait donc né en Galilée, probablement à Nazareth. En effet, Il faut rester prudent au sujet de l'hypothèse de Bethléem en Galilée, car rien ne nous dit que le village n'ait pas profité lui -même de l'homonymie avec Bethléem de Juda.
Au Ier siècle, '' être né à Bethléem ", en référence à la '' descendance de David, pourrait également avoir signifier dans le contexte juif que l'on était susceptible de devenir le ''roi des Juifs ", le Messie. Les communautés ayant écrit les évangiles de Luc et de Matthieu, éloignées de ce contexte palestinien, aurait pris le terme dans un sens littéral et aurait voulu démontrer que Jésus était né à Bethléem de Juda, la " ville de David " ( Luc 2, 4), sans doute en référence au verset 11 du chapitre 5 du livre de Michée : " Et toi Bethléem , Éphrata, le moindre des clans de Juda, c'est de toi que me naîtra celui qui doit régner sur Israël; ses origines remontent au temps jadis, aux jours antiques ", ainsi que le démontre le chapitre 2 de l'évangile de Matthieu aux versets 5 et 6. Cette référence à Michée semble toutefois avoir été minoritaire au sein du Judaïsme du Ier siècle, car des hommes pieux ont reçu la dénomination de " fils de David ", tel le rabbi pharisien Hillel, bien que ce dernier fut originaire de la Diaspora juive de Babylonie.

La question est loin d'être tranchée par les historiens en grande partie du fait que l'année et la date de naissance de Jésus n'est pas connue précisément. En effet, il y a des contradictions au sein même des évangiles à ce sujet qui ne nous permettent pas de donner une indication précise que ce soit sur la date et l'année de naissance de Jésus.

1. le témoignage des épitres de Paul et des évangiles

Il convient donc de tracer toutes pistes qui pourrait nous permettre de situer cette naissance dans le temps. Mais les témoignages les plus anciens sur Jésus ne nous sont d'aucune utilité.

a) Les témoignages anciens

L'évangile le plus ancien, celui de Marc, écrit entre 64 et 70, ne mentionne ni la naissance ni l'âge de Jésus au moment de son baptême. Paul, proche contemporain de Jésus, dans ses épitres, écrites dans les années 50-60, n'en fait d'ailleurs pas mention. Ce fait ne semble pas préoccuper la communauté chrétienne primitive qui ne se trouve pas encore en polémique avec les pharisiens, entre 70 et 90, qui les feront expulsés des synagogues dans les années 90. Il ne servait donc à rien de justifier la naissance de Jésus, qui ne fut victime de calomnies, si l'on en croit l'évangile de Jean, sur sa naissance du fait d'un mauvais jeu de mot sur le terme grec Parthenos, c'est-à-dire vierge, qu'à la fin du Ier siècle, c'est-à-dire au moment où se développait la thèse de la conception virginale aussi bien dans le Judaïsme que dans le Christianisme.

C'est dans ce contexte qu'ont été écrites les traditions de l'enfance de Jésus, d'abord épars, puis réunit à la fin du Ier siècle dans les évangiles de Luc et de Matthieu.

b) Le témoignage des évangiles de Matthieu et de Luc

Ce sont ces deux évangiles qui sont les premières à situer dans le temps la naissance de Jésus. Mais les deux auteurs n'étaient pas des historiens et avaient des notions très approximative de datation historique. Ainsi, ils situent la naissance de Jésus sous le règne d'Hérode ( Matthieu 2,1; Luc 1,5), roi de Judée pendant 33 ans (-37/-4), donc avant le printemps de l'an 4 avant J. -C., si l'on suit les écrits de Flavius Josèphe (Antiquités Judaïques, 17, 167, 213 ; Guerre des Juifs, 2, 10).

D'après le texte de Matthieu 2,16, Jésus aurait eu deux ans lorsqu'Hérode ordonna le massacre des enfants de Bethléem, ce qui situerait sa naissance en l'an 6-7 avant J. –C.

Ce fait pourrait être confirmé selon certains spécialistes par le phénomène astronomique qui aurait conduit les Mages en Judée. Les pistes privilégiées par les historiens sont l'occultation de Jupiter par la lune dans la constellation du bélier, symbole d'Israël, en l'an 6 avant J. –C. (théorie de l'astronome Michael Molnar), et la conjonction de Jupiter et de Saturne dans la constellation des Poissons, aussi un symbole d'Israël, en l'an 7 avant J. –C. (théorie de l'astronome de l'université de Wien, Konradin Ferrari d'Occhieppo).
Mais cela peut s'avérer illusoire, car l'évangile l'évangéliste Matthieu auraient très bien pu de référait aux prophéties de l'Ancien Testament. Celle de Balaam dans le Livre des Nombres (24,17) : « Un astre issu de Jacob devient chef, un sceptre se lève, issu d'Israël », aurait fortement inspiré ce récit selon la plupart des experts.

2. Les divergences des témoignages de Luc

Les récits évangéliques de l'enfance font aussi preuves parfois de divergences, qui embrouillent les fils de notre enquête.

a) Le recensement de Quirinius

Luc fait ainsi référence au recensement de Quirinius pour situer la naissance de Jésus. Or, selon Flavius Josèphe (Antiquités Judaïques 17,355, 18,1 ss ; Guerre des Juifs, 2,117s, 7,253), Publius Sulpicius Quirinius ne fut gouverneur de Judée qu'en l'an 6 de notre ère, soit dix ans après la mort d'Hérode.
L'erreur de datation de Luc ne manqua pas d'être relevée dès le IIème siècle par l'apologiste Tertullien, qui situa ce recensement sous le gouverneur de Syrie, Sentius Saturnus (-9-8/-+4), qui semble être contemporain de la naissance de Jésus.

Des chercheurs se sont, par contre, demandés si le texte de Luc ne comportait pas des erreurs de traduction du texte grec de Luc, qui aurait donné un sens différent de celui du récit d'origine. Parmi eux, on trouve le Père Jacques Winandy, bénédictin belge, qui est l'auteur d'un article publié en 1997 par la Revue Biblique (pp.373-377) : " Le recensement dit de Quirinius (Lc 2,2), une interpolation ? "
Selon lui, le texte de Luc une fois corrigée donnerait ceci :
« Quand Quirinius devint gouverneur de Syrie, celui-ci devint le premier recensement. »
Ainsi, le recensement de Quirinius fut compté comme un deuxième recensement, le premier ayant été celui du Saturnus, ce qui nous donnerait, en tenant compte de la chronologie lucanienne très approximative, l'an 6 ou 7 avant J. –C.

L'absence de registre d'état civil rend, cependant, difficile toute hypothèse fondée sur une erreur de traduction, qui également remise en cause par une incohérence du récit de Luc : la prescription pour les chefs de famille de se faire recenser sur leur lieu de naissance. Ce fait n'est relaté que dans un seul papyrus égyptien (le papyrus de Londres) datant de 104 après J. –C. Un indice bien maigre pour une province qui est la propriété personnelle de l'empereur, qualifié depuis Auguste, de fils d'Horus, donc de Pharaon. On peut donc légitimement douter que cette pratique inconnue de l'administration fiscale romaine ait eu cours à Israël. Cela est renforcé par le fait que les Romains n'opéraient pas de recensement dans une province qui n'était pas administrée par eux. Ainsi, pendant le règne d'Hérode, la Judée n'était pas directement sous administration romaine. Ce ne sera pas le cas avant la destitution d'Archelaüs, fils d'Hérode et ethnarque de Judée en 6 après J. –C.

Dans les faits, la mission de Quirinius, en tant que gouverneur de Syrie, fut d'opérer le premier recensement de la province, donc de connaître les personnes imposables qui s'y trouvait. La même chose se déroula en Gaule en 27 avant J. –C. mais pas sans une forte opposition. Il en fut de même en Judée, avec Judas le Galiléen, qui prêcha la révolte contre la taxation romaine, et fut à l'origine du mouvement des Galiléens, qui devint plus tard celui des zélotes.
C'est dans doute ce souvenir qui explique sa présence dans l'évangile de Luc. Son auteur tenait sans doute à montrer que Jésus avait été un habitant de l'empire romain respectueux des lois dès sa naissance, par rapport aux fâcheux événements qui eurent lieu lors de ce recensement, dans une volonté de dédouaner celui qui avait été crucifié par le préfet de Judée, Ponce Pilate, comme « roi des Juifs ».

b) Trente ans ou quarante-six ans ?

Il faut également tenir compte du fait que Jésus commence à prêcher selon l'évangéliste Luc (3,23) à l'âge de 30 ans, en « l'an quinze du principat de Tibère », soit en l'an 27-28 ou 28-29. Ce qui fait que Jésus ne serait pas né sous Hérode. Mais on peut aussi voir une acceptation plus large derrière le « environ trente ans », qui pourrait signifier avoir la trentaine. Si l'on suit cette hypothèse, Jésus serait né entre 5 et 6 avant J. –C.

Toutefois, l'évangile de Jean (8,57) nous invite à plus d'interrogation encore lorsque les '' Juifs '', interloqués par son enseignement dans le Temple sur Abraham, lui rétorquent :
« Tu n'as pas cinquante ans et tu as vu Abraham ! »
Cela signifierait que Jésus avait la quarantaine lorsqu'il commença à prêcher. Certains Pères de l'Eglise auraient vu derrière le «Il a fallu quarante-six ans pour bâtir ce sanctuaire » (Jean 2,20) une allusion à son âge exact lorsqu'il commença à prêcher.

A ce niveau là, les points d'interrogations sont tellement nombreux que l'historien se trouve dans l'obligation d'abandonner toute idée de réunir ces données éparses qui manquent malheureusement dans nos deux plus anciennes sources sur Jésus, Paul et l'évangile de Marc. Toutefois, pour l'historien et exégète allemand, Gerd Theissen, il serait tout à fait possible que Jésus soit né dans les dernières années d'Hérode. La date le plus vraisemblable reste celle proposée, malgré les points obscurs déjà évoqué : autour de l'an 5, 6 ou 7 avant J. –C. Et si l'on suit l'évangile de Luc (2,8), en dehors de la saison hivernale car « Il y avait dans la même région des bergers qui vivaient aux champs et gardaient leurs troupeaux durant les veilles de la nuit. » (ils passaient la nuit dehors de mai à octobre, et d'octobre à mai ils rentraient à la nuit tombante).

Les seuls évangiles à mentionner la naissance de Jésus sont les évangiles de Matthieu et de Luc, composé entre 80 et 90, soit 50 à 60 ans après les faits. Ceci permet de relativiser leur authenticité car les évangiles de Marc et de Jean, ainsi que les épitres de Paul n'ont aucune connaissance d'une naissance miraculeuse de Jésus qui y est simplement qualifié de « descendant de David ». Bien que ces récits comportent des éléments sans aucun doute historiques (la naissance au temps du roi Hérode le Grand, les noms de ses parents et le fait qu'ils soient fiancés, etc.), ce ne sont pas des récits historiques mais des récits de foi car ils cherchent à démontrer l'implication de Dieu dans l'histoire de l'humanité, et en particulier dans la naissance de Jésus, le Messie (cette état d'esprit se retrouve dans la généalogie de l'évangile de Matthieu, qui veut démontrer l'ascendance davidique de Jésus - que j'étudierais après les traditions de la nativité).

Toutefois, ces récits n'étaient pas à l'origine unifiés mais indépendants les uns des autres, sans doute rédigés par de judéo-chrétiens dans les années 60-70. Ils étaient le fait de communautés en concurrence avec le prosélytisme pharisien et visaient chacun un but différent. Mais toutes avaient pour élément commun de prouver à leurs communautés et à leurs concurrents pharisiens que Jésus était bien le Messie. Ils furent réunis par des procédés purement rédactifs entre 80 et 90 dans les évangiles de Luc et de Matthieu qui furent les premiers à rassembler ces traditions isolés. Ces récits en particulier chez Matthieu sont fortement influencés par le judaïsme et le judéo-christianisme alexandrin, chez qui l'on trouve le concept de naissance virginale, et la référence au récit de la naissance et des débuts de Moïse. Cela est démontré par le fait que Moïse était un enfant sans parents, adopté, au moment d'un massacre de nouveau-né, et le fait qu'il doive fuir l'Egypte pour sauver sa vie.

Toutefois, il est possible de restituer le contenu originel de ces récits, mais pour cela il faut se livrer à une étude précise des traditions, sans les apports extérieurs qui sont les œuvres des évangélistes Luc et Matthieu ou des copistes qui les ont suivit à partir de la séparation définitive du Judaïsme après 135.

Je ne traiterais pas maintenant des récits de l'enfance de Jean le Baptiste. Ceci concernera les articles sur l'historicité du personnage et de ses rapports avec Jésus. Nous commencerons donc par analyser le songe de Joseph dans l'évangile de Matthieu (1, 18-25), qui est un récit d'annonciation au même titre que celui qui concerne Marie dans l'évangile de Luc (1, 26-38).

Le récit du songe de Joseph est l'un des plus complexes pour les historiens actuels ainsi que pour les exégètes. Il se trouve au chapitre 1, versets 18 à 25 de l'évangile de Matthieu, et se présente ainsi (j'ai souligné les passages problématiques au niveau de la critique textuelle et historique) :
« Voici quelle fut l'origine de Jésus Christ. Marie, sa mère, était accordée en mariage à Joseph ; or, avant qu'ils aient habité ensemble, elle se trouva enceinte par le fait de l'Esprit Saint. Joseph, son époux, qui était un homme juste et ne voulait pas la diffamer publiquement, résolut de la répudier secrètement. Il avait formé ce projet, et voici que l'ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ton épouse : ce qui a été engendré en elle vient de l'Esprit Saint, et elle enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c'est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » Tout cela arriva pour que s'accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète : Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d'Emmanuel, ce qui se traduit : « Dieu avec nous ». A son réveil, Joseph fit ce que l'ange du Seigneur lui avait prescrit : il prit chez lui son épouse, mais il ne la connut pas jusqu'à ce qu'elle eût enfanté un fils (premier né), auquel il donna le nom de Jésus. »
Ce récit pose de nombreux problèmes d'un point de vue historique mais pas d'un point de vue purement littéraire. C'est une annonce de naissance miraculeuse, dont est parsemé l'évangile de Luc et les livres du Pentateuque, des Juges et de Samuel. D'après, certains historiens, il serait l'objet d'une longue élaboration au niveau des traditions orales de la part de la communauté où l'évangéliste Matthieu avait rédigé son évangile à particulier d'un récit particulier, celui du songe de Joseph, qui serait indépendant de l'évangile de Luc.
Comme dans l'évangile de Luc (1, 27) cependant, on apprend dans ce récit que « Marie, sa mère, était accordée en mariage à Joseph », donc fiancée.
Toutefois, le fait que ni Joseph, ni Marie, ne soit mentionné sans plus de précision, permet de penser que les parents de Jésus était connu soit de la communauté où l'évangile fut rédigé, soit qu'un disciple de l'évangéliste Matthieu aurait remanié le récit afin de la faire correspondre à l'évangile de Luc. Cette hypothèse peut être confirmée par les mentions suivantes communes à Matthieu et à Luc :

« Marie, sa mère, était accordée en mariage « à une vierge fiancée à un homme du
à Joseph... » nom de Joseph, de la maison de David ;
et le nom de la vierge était Marie. »

(Matthieu 1, 18) (Luc 1, 27)

« ... elle se trouva enceinte par le fait « L'ange lui répondit :
de l'Esprit Saint » '' L'Esprit Saint viendra sur
toi...'' »

(Matthieu 1, 18) (Luc 1, 35)

Un fait incroyable se déroule durant leurs fiançailles, si l'on suit l'évangile de Matthieu : « or, avant qu'ils aient habité ensemble, elle se trouva enceinte par le fait de l'Esprit Saint. ». Mais d'après certains exégètes, la référence à l'Esprit Saint aurait été rajoutée pour que le lecteur ou celui à qui on narrait ce récit ne se pose pas la question d'une autre paternité que divine. Dans ce cas, le récit originel aurait simplement dit : « or, avant qu'ils aient habité ensemble, elle se trouva enceinte. » Mais de qui ? Le texte ne nous le dit pas malheureusement.

Mais pour répondre à cette question et pour mieux comprendre la suite du récit, il faut d'abord s'attarder sur les règles qui avaient cours dans le Judaïsme sur le mariage au Ier siècle de notre ère.

Marie et Joseph devaient être jeunes car comme nous le précise Charles Perrot, docteur en théologie et professeur honoraire à l'Institut catholique de Paris, les filles « étaient mariées entre douze et quinze ans (nubile ou pas) et les garçons n'étaient guère plus vieux » (ces derniers entre 15 et 18 ans, âge légal dans le Talmud).
Les fiançailles étaient un acte de grande importance car il était le résultat d'une négociation financière (dont le total s'appelait le Mohar) entre la famille de la future mariée et celle du futur époux ou ce dernier.
On ne demandait donc pas l'avis à la jeune fille, qui devait consentir aux négociations touchant son avenir. Après tout, une jeune fille devait se marier tôt de peur que célibataire, elle ne devienne une prostituée, en n'ayant plus aucune protection familiale (Sanhedrin 76a). Ainsi, pour les Juifs « mieux vaut pour elle de faire un mauvais mariage plutôt que de rester dans le célibat » (Kidduschin 7a). Mais la même chose concernait le jeune homme car dans le Judaïsme : « Un célibataire n'est pas un homme au sens plein du mot, car II est dit: Il les créa mâle et femelle, les bénit et les appela du nom d'homme » (Genèse 5,2; Veb. 63a). Dans la grande majorité des cas, les deux fiancés ne se connaissaient pas avant leur mariage. Ce fut peut – être le cas de Marie et de Joseph, même si on peut se demander s'ils ne s'étaient pas déjà rencontrés dans la petite bourgade qu'était alors Nazareth.
Lors de la cérémonie de fiançailles, le fiancé remettait à la fiancée ou à son père, si elle était mineure, soit un anneau d'or, un objet de prix ou un écrit spécifiant qu'il s'engageait à l'épouser, puis lui disait : « Voici, par cet anneau (ou cet objet) tu m'es consacrée, selon la loi de Moïse et d'Israël. » Le contrat entre les familles était scellé et avait dans le Judaïsme la valeur du mariage lui – même.
Les fiançailles durait un an afin précise le talmud de laisser à la jeune fille de « le temps de faire son trousseau » (Kidduschin, 5 b).

Tel que l'invite à penser le récit de Matthieu lors de cette année dans la maison de son père, Marie tomba enceinte, sans que dans le récit originel le caractère de cette naissance soit précisé.
D'autres textes que les évangiles de Luc et de Matthieu nous éclairent sur la question, et sont constitués en grande partie des calomnies propagées par les adversaires pharisiens de la communauté chrétienne primitive à partir des années 80 -90, moment où les Chrétiens furent expulsés des synagogues. Le premier est un passage de l'évangile de Jean (8, 41), mis dans la bouche des « Juifs » : « Nous ne sommes pas nés de la prostitution ; nous n'avons qu'un seul Père : Dieu. » Si l'on suit ce passage, Jésus serait né d'une relation consenti mais en dehors des liens du mariage, donc de la « prostitution ». Cependant, Jésus n'étant pas originaire des milieux pharisiens de Judée, cette désignation pouvait être une forme de mépris quand à son origine galiléenne. La population de Galilée était jugé ignorante de la loi par les habitants de la Judée, et en particulier de Jérusalem.
Cette accusation ira en s'amplifiant à partir de 135, moment où les deux communautés s'éloignent définitivement, et le philosophe païen Celse démontre, dans son Discours Véritable, daté de 178, la violence des attaques proférés par les « Juifs » (en fait les rabbins), que l'on retrouve aisément dans le Talmud : « En réalité, tu es originaire d'un petit hameau de la Judée, fils d'une pauvre campagnarde qui vivait de son travail. Celle-ci, convaincue d'adultère avec un soldat Panthère, fut chassée par son mari, charpentier de son état. Expulsée de la sorte et errant çà et là ignominieusement, elle te mit au monde en secret. » Epiphane de Salamine, évêque de Chypre et de Salamine, auteur du fameux Contre les hérésies, donnait aussi le prénom exact de ce soldat : « un certain Julius, dont le surnom était Panthèra. »
Par le plus étrange des hasards, on a retrouvé, en 1859, la tombe à Bingerbrück en Allemagne, d'un soldat romain du nom de Tiberius Julius Abdes Panthera, archer originaire le Sidon en Phénicie, muté en Rhénanie en l'an 9 après J.- C. De là, à dire comme James Tabor, directeur du département d'études religieuses à l'Université de Caroline du Nord, qu'on se trouve devant le père de Jésus, le pas est trop vite franchit. Panthera comme le souligne les archéologues et historiens était un surnom courant que l'on retrouve sur de nombreuses tombes, signifiant « fils de toute la loi ». Ce terme était aussi employé par les disciples juifs de Jésus pour le désigner dans le Talmud. C'était un surnom qui aurait signifié la pratique assidu qu'avait pour la loi juive Jésus, qui aurait pris un sens péjoratif à la fin du Ier siècle du fait de la mise en avant de la conception virginale, alors inconnu au sein du Judéo - christianisme. Panthera est devenu alors un jeu de mot avec le grec Parthenos, vierge, qui n'aurait plus désigné l'état de Marie, mais le père naturel de Jésus.
Toutefois, la suite du récit privilégie une autre piste que j'évoquerais plus bas, et qui ne justifie pas de relation consenti par Marie avec un autre homme que Joseph.

Que ce soit une relation consentie ou forcée pour Marie, dans le contrat de fiançailles qui donnaient aux fiancés le statut d'époux, le fait de ne pas être vierge pour la fiancée était une faute grave, équivalente à l'adultère pour les couples mariés. La répudiation par lettre s'en suivait, selon les termes que l'on retrouve dans le livre du Deutéronome (24, 1). Donc l'acte était public. Ce qui impliquait que le déshonneur de la fiancée retombait sur toute la famille, et en particulier le père qui devait du bon respect des termes du contrat, en la gardant sous son toit. De plus, la jeune fille ayant fauté devait être lapidé publiquement devant la maison de son père par tous « ses concitoyens » (Deutéronome 22, 20-21), si tel était la volonté du jeune fiancée qui avait été trompé, parfois de la famille qui devait sauvegarder son honneur.

La suite du récit est plus intrigante encore du point de vue du Judaïsme contemporain de Jésus.

En effet, les termes qui y sont employés ainsi que les événements qui y sont décrit méritent un approfondissement par rapport au contexte du Judaïsme contemporain de Jésus.

D'abord, Joseph reçoit le qualificatif d' « homme juste ». Qu'est – que cela peut signifier d'un point de vue juridique et religieux au 1er siècle avant notre ère ? Trois hypothèses sont possibles :
1) Une référence à la profession de charpentier qui serait celle de Joseph (Matthieu 13, 55). Les charpentiers étaient, en effet, vus par les rabbins comme des hommes sages que l'on interrogeait parfois sur des points complexes de la loi, parfois même s'ils n'étaient pas âgés, du fait de leur compétence technique ;
2) Une référence au divorce qui était vu dans le Judaïsme de l'époque comme juste si l'épouse avait fauté ; le contrat de fiançailles ayant la même valeur qu'un contrat de mariage, la lettre de répudiation était donc un acte public de divorce ;
3) une référence à un groupe d'homme pieux, ayant exercé en la Galilée entre le Ier siècle avant J. - C. et le IIème siècle après J. - C., et qui avait reçu la dénomination de hassidim, les saints, les pieux, les justes.
Ensuite, Joseph souhaite renvoyer sa future épouse en secret en secret. Cela est simple, il suffit de ne pas faire figurer sur la lettre de répudiation la raison de la séparation, ce qui pourra éviter de déshonorer la famille et la fiancée. Mais quelles auraient été les raisons de cette séparation discrète ?
Deux hypothèses peuvent être proposées :
1) Marie aurait –elle été victime d'un viol en un endroit isolé comme l'explique le cas que l'on retrouve dans le livre du Deutéronome (22, 25-26) : «Mais si c'est dans la campagne que l'homme a rencontré la jeune fille fiancée, qu'il l'a violentée et a couché avec elle, l'homme qui a couché avec elle mourra seul ; tu ne feras rien à la jeune fille, il n'y a pas en elle de péché qui mérite la mort. Le cas est semblable à celui d'un homme qui se jette sur son prochain pour le tuer : car c'est à la campagne qu'il l'a rencontrée, et la jeune fille fiancée a pu crier sans que personne vienne à son secours. » Cela expliquerait la mansuétude de Joseph, de même que la théorie que Jésus serait le résultat d'un viol de Marie dans un endroit isolé par un soldat romain, le fameux Panthera.
2) Joseph aurait – il consommé le mariage avec Marie avant le délai d'une année ? Cette disposition était prévue par les rabbins de Judée, où le contrat était renforcé par le fait de la « prise de possession » de la fiancée dans la maison du beau-père. Mais cette disposition n'avait pas cours en Galilée, plus respectueuses des conventions.

A partir de là, on quitte les éléments juridiques pour entrer dans le domaine religieux.
Ainsi, Joseph songeait donc à renvoyer sa fiancée lorsque dans un songe l'Ange du Seigneur lui apparut. Ce dernier est en fait l'Ange de Yahvé, dont on trouve de nombreuses références dans les livres du Pentateuque, ainsi que dans celui des Juges. C'est une manifestation de Yahvé en personne, qui a pour mission de révéler la volonté divine. Ce que l'ange fait en révélant que Jésus n'est pas le fruit d'un adultère mais de la volonté de la providence divine en ces termes : « ... ce qui a été engendré en elle vient de l'Esprit Saint, et elle enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c'est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. »
La prophétie biblique utilisée dans le récit semble aller dans ce sens : « Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d'Emmanuel ». Elle provient du livre d'Isaïe au chapitre 7, verset 14, mais dans la traduction grecque de la Bible, rédigé à Alexandrie, la Septante. Le mot parthenos, utilisé dans cette traduction en grec, avait un sens plus large. Dans ce cas il pouvait aussi se référer à une jeune femme ou une jeune fille. Par exemple, Dinah, la fille de Jacob, est qualifié de Parthenos, alors qu'elle a été victime d'un viol (Genèse 34, 3). Les défenseurs de la théorie d'un viol de Marie y aurait vu un argument pour justifier la première hypothèse.
Cependant, ce serait forcer le passage qui en hébreu a un tout autre sens, celui de jeune femme, almah, et non betulah, vierge :
« C'est pourquoi le Seigneur lui-même vous donnera un signe : Voici, la jeune femme est enceinte, elle va enfanter un fils et elle lui donnera le nom d'Emmanuel. »
Dans le récit du livre d'Isaïe, Dieu promet, par l'intermédiaire du prophète Isaïe, que malgré la guerre syro - éphraïmite qui menace Jérusalem en 732, la lignée royale des fils de David se perpétuera par la naissance d'un fils, destiné à recevoir l'onction. Le passage dans la Septante aurait signifié la même chose, si l'on tient compte d'un sens plus large du mot parthenos en grec. La référence à la prophétie dans l'évangile de Matthieu signifierait que la période d'occupation romaine prendrait fin avec la naissance de Jésus, tout comme la future naissance, celle du futur roi Ezéchias, fils d'Achaz, pour la plupart des spécialistes, signifiait la fin de la guerre syro - éphraïmite. Et le fait que Jésus naisse d'une vierge n'est pas incompatible avec le Judaïsme de l'époque, en particulier d'Egypte, qui mettait en avant que Moïse était un enfant sans parents, et pour qui la virginité était synonyme plus de vertu de la personne choisi par Dieu que de virginité physique. Ainsi, tel est le cas de Sarah, femme d'Abraham, choisi par Dieu pour faire naître Isaac, qui selon, Philon d'Alexandrie était redevenue vierge, donc pure, pour accueillir son futur enfant. Et cela sans que la paternité d'Abraham soit remise en cause. Le songe de Joseph aussi pourrait être une référence au patriarche Joseph, interprète de rêves, qui devint ministre de Pharaon. Le Judaïsme de la cité d'Alexandrie, où fut rédigé la Septante, semble avoir beaucoup influencé le récit de Matthieu.

Une traduction en syriaque – c'est – à – dire en araméen – de l'évangile de Matthieu, retrouvé dans le Codex Sinaïticus donne une version plus proche de cette version de la prophétie, et donc de la seconde hypothèse, celle d'une paternité de Joseph :
« Marie, sa mère, était accordée en mariage à Joseph ; or, avant qu'ils aient habité ensemble, elle se trouva enceinte par le fait de l'Esprit Saint. Joseph, son époux, qui était un homme juste et ne voulait pas la diffamer publiquement, résolut de la répudier secrètement. Il avait formé ce projet, et voici que l'ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ton épouse : ce qui a été engendré en elle vient de l'Esprit Saint, et elle t'enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c'est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » Tout cela arriva pour que s'accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète : Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d'Emmanuel, ce qui se traduit : « Dieu avec nous ». A son réveil, Joseph fit ce que l'ange du Seigneur lui avait prescrit : il prit chez lui son épouse, et elle lui enfanta un fils, auquel il donna le nom de Jésus. »

Alors Jésus était – il bien le fils de Joseph ?
Plusieurs mentions des récits des quatre évangiles sembleraient aller dans ce sens :
« ... et quand les parents apportèrent le petit enfant Jésus pour accomplir les prescriptions de la Loi à son égard, ... » (Luc 2, 27)
« Son père et sa mère étaient dans l'étonnement de ce qui se disait de lui. » (Luc 2, 33)
« Ses parents se rendaient chaque année à Jérusalem pour la fête de la Pâque. » (Luc 2, 41)
« Une fois les jours écoulés, alors qu'ils s'en retournaient, l'enfant Jésus resta à Jérusalem à l'insu de ses parents. » (Luc 2, 43)
« ... sa mère lui dit : " Mon enfant, pourquoi nous as-tu fait cela ? Vois ! ton père et moi, nous te cherchons, angoissés. " » (Luc 2, 48)
« Philippe rencontre Nathanaèl et lui dit : " Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, ainsi que les prophètes, nous l'avons trouvé : Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth. " » (Jean 1, 45)
« Celui-là n'est-il pas le fils du charpentier ? » (Matthieu 13, 55)
« N'est-il pas le fils de Joseph, celui-là ? » (Luc 4, 22)
« Celui-là n'est-il pas Jésus, le fils de Joseph, dont nous connaissons le père et la mère ? » (Jean 6, 42)
De même, les Pères de l'Eglise semblent nous donner des indices justifiant cette théorie, même si nous devons faire preuve de prudence avec ces derniers. Ils semblent connaître le surnom de Jésus « fils de Panthera », mais sans sa connotation polémique : Epiphane de Salamine, entre 375 et 377, mous apprend que Jacob, le père de joseph, était surnommé Panthera (Contre les hérésies 787). Ainsi, ben Panthera n'est pas un soldat romain, mais le père de Jésus, Joseph, et le surnom de « fils de toute la loi » de Jésus se justifierait par une pratique assidue de la loi juive au sein de la famille paternelle de Jésus.

Joseph, selon le récit, fit ce que l'ange, en fait Dieu, lui avait prescrit : au bout de l'année de la préparation de la fiancée a lieu la cérémonie qui est qualifié dans le Talmud, de « réception» ou « introduction de l'épouse » (dans la maison de l'époux). Elle se passait soit le mercredi ou le jeudi dans le cas d'une veuve, et c'était elle qui scellait le mariage des deux époux. Les parents, amenaient la future épouse dans la maison de son futur époux, ou sinon c'est ce dernier qui venait la chercher, les parents de la fiancée lui donnant leur accord. Le récit de Matthieu semble suggérer cette dernière solution, tel que le montre le fait qu' « il prit chez lui son épouse ». Une fête suivait, qui durait sept jours, et dès le premier le mariage était consommé. Le récit actuel de Matthieu semble suggérer que la consommation n'eut pas lieu, mais la version syriaque du codex Sinaïticus donne une version différente car il ne suggère pas si Joseph a consommé les noces, mais le Talmud permet de penser qu'il l'a bien fait. De plus, il était conseillé au mari dans le Talmud de coucher avec sa femme enceinte afin de rendre plus vigoureux son futur enfant.
Marie était enceinte lorsqu'elle arriva dans la maison de Joseph, et semble avoir accouché peu de temps après leurs noces d'un garçon, auquel le père donna le nom de Jésus. Fait rare, car c'était la femme qui nommait l'enfant dans la tradition juive. Ce nom est significatif de ce que ses parents espéraient au jour de sa naissance, la libération d'Israël. En effet, Yehoshouah, Yeshoua en dialecte galiléen, signifiait « Dieu sauve », et faisait référence au prophète Josué, successeur de Moïse, qui avait conquis la Terre Promise, qui se trouvait aujourd'hui occupée par les Romains. Ce nom était d'ailleurs courant à l'époque de Jésus, on en retrouve 19 dans les écrits de Flavius Josèphe, dont deux grands prêtres.

Cependant, certains détails du récit semble avoir été rédigé après coup en fonction peut – être du récit de l'Annonciation de Luc (le fait que l'on ne mentionne pas l'identité des parents de Jésus comme si l'on encourageait à voir l'évangile de Luc, et la double mention d'une conception virginale par l'Esprit Saint) et du Judaïsme alexandrin (mise en avant de la virginité, référence au patriarche Joseph, interprète de rêves, et le fait que Moïse soit un fils de parents inconnus).
Si l'on tient compte, des récits d'annonciation à Zacharie et à Marie, dans l'évangile de Luc, on peut essayer de reconstituer un récit où la paternité de Joseph est mise en avant, et où la situation de Marie correspond à la prophétie originale d'Isaïe. Ce récit est le suivant :
« (Dans une ville de Galilée, du nom de Nazareth, une jeune femme dont le nom était) Marie, était accordée en mariage à (un homme du nom de) Joseph(, de la maison de David) ; or, avant qu'ils aient habité ensemble, voici que l'ange du Seigneur lui apparut et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas, Marie, ton épouse, t'enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c'est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » (Tout cela arriva pour que s'accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète Isaïe : Voici, la jeune femme est enceinte, elle va enfanter un fils et elle lui donnera le nom d'Emmanuel.) Il prit chez lui son épouse, et elle lui enfanta un fils (premier né), auquel il donna le nom de Jésus. »
Comme dans les récits de l'Annonciation à Zacharie et à Marie dans l'évangile de Luc, on présente les deux personnes bénéficiaires de l'apparition, ainsi que leur situation au moment de l'apparition. L'ange du Seigneur fait une apparition à une des personnes concernées par la situation, puis lui révèle la réponse de Dieu à cette dernière. Cela correspond aux apparitions de L'Ange de Yahvé dans le Pentateuque et le Livre des Juges, telle l'apparition de l'ange de Yahvé pour annoncer la naissance de Samson (Juges 13, 2-24).

Dans ce contexte, ce récit - si c'est bien le récit primitif - a dû être rédigé probablement entre les années 60 à 70 dans un milieu judéo – chrétien, non imprégné par le Judaïsme de la Diaspora juive d'Alexandrie, bien avant que le pseudo - Philon n'écrivent en 70 les Antiquités bibliques, où l'on retrouve pour la première fois ce concept de conception virginale. Il semblait démontrer si l'on tient compte de la référence à la prophétie d'Isaïe, et à Marie en tant que « jeune femme », que la naissance de Jésus avait marqué le début de la libération d'Israël, en référence à la prophétie d'Isaïe, que devait marquer la seconde venue de Jésus en tant que « Fils de l'homme », tel que le montre les évangiles synoptiques et l'épitre de Paul aux Thessaloniciens. Ainsi, ce récit aurait encore une interprétation juive du concept de Messie, tel qu'il avait cours au sein du Judaïsme et des communautés chrétiennes primitives, avant la chute de Jérusalem et la destruction du Temple en 70. Le moment qui va marquer la rupture entre le Judaïsme et le Christianisme naissant, bien que le récit remanié par Matthieu reste marqué par le Judaïsme mais de la Diaspora comme le montre les Antiquités bibliques du Pseudo - Philon, qui semblerait être, selon les études récentes, un membre des cercles pharisiens.

Je me consacrerai dans le prochain article concernant les récits insolites d'annonciation dans les évangiles de Luc et de Matthieu à celui de l'Annonciation à Marie, qui se situe dans le chapitre 1, versets 26 à 38, de l'évangile de Luc.