freyr1978

La question semble de nouveau d'actualité.
L'italien Luigi Cascioli, militant athée, a défrayé la chronique par son ouvrage La Fable du Christ paru en 2001 et la plainte qu'il déposa contre l'église de Viterbe en 2002. Cependant, la Cour Européenne des droits de l'homme a accepté d'examiner son cas en mars 2008, suite à la non poursute judiciaire du parquet de Viterbe le 27 janvier de la même année. Selon lui, Jésus n'aurait jamais existé, et derrière ce personnage se cacherait un individu moins fréquentable, Jean de Galama, le fils de Judas le galiléen, un des chefs du mouvement zélote, qui selon lui fut crucifié avec ses frères Simon et Jacob, sous le procurateur de Judée, Tiberius Alexander, un juif hellénisé d'Alexandrie, vers 46. Cela rappelera des souvenirs à ceux qui ont lu les ouvrages de Daniel Massé L'Énigme de Jésus-Christ et de Robert Ambelain Jésus ou le mortel secret des Templiers, où Jésus serait le fils de Judas le Galiléen.
De plus, en réponse au Jesus Seminar, s'est mis en place un nouveau séminaire de recherche, le " Jesus Project ", sous la direction de l'historien des religions, R. Joseph Hoffmann, dont le but est de réexaminer la question de l'historicité de Jésus. Ses travaux ont débuté entre le 5 et le 7 décembre 2008.

Alors Jésus n'aurait - il pas existé ? serait - il un autre ?

A vrai dire la question ne se pose plus guère, sauf en dehors des cercles académiques et universitaires, les seuls à même d'étudier cette question. Dès 1933, Charles Guignebert, qui devint en 1919 le premier titulaire de la chaire d'histoire du Christianisme de la Sorbonne, notait dans son livre Jésus que les thèses mythistes n'avaient pas réussi à convaincre grand monde chez les spécialistes. Depuis, cela n'a guère changé.
Feux Pierre Geoltrain (1929-2004), fondateur de la chaire des origines du christianisme à la Section des sciences religieuses de l'École pratique des Hautes Études, évacuait ainsi la question de la non existence de Jésus: « ... quant aux thèses des mythologues qui, devant les difficultés rencontrées par l'historien, ont pensé les résoudre toutes en expliquant les Évangiles comme un mythe solaire ou un drame sacré purement symbolique, elle ne résiste pas à l'analyse. L'étude des Évangiles permet de dire, non seulement que Jésus a existé, mais encore bien plus. » Une analyse que partageait, Marcus Borg, professeur émérite au département de Philosophie de l'Oregon State University, théologien et canoniste à la Trinity Episcopal Cathedral à Portland, en Oregon, et membre du Jesus Seminar, qui, en 2007, répondait à l'invitation du Jesus Project de manière ironique : « Nous pourrions aussi bien avoir un débat sur l'existence historique de Jules César. »

Toutefois, il faut agir avec prudence car les principales sources sur la vie de Jésus sont des textes partiaux, les Évangiles canoniques et apocryphes. En 1906, le théologien protestant, musicien organiste, philosophe et médecin, Albert Schweitzer dans son livre Histoire des recherches sur la vie de Jésus (jamais traduit en français) a bien mis en évidence que par les récits évangéliques il était impossible d'avoir une représentation fidèle du Jésus historique, comme le pensait les historiens du XIXème siècle, parmi lesquels l'académicien français, professeur d'hébreu et administrateur au Collège de France, Ernest Renan (1823-1892). Une analyse que démontre Maurice Goguel (1880-1955), doyen de la Faculté de théologie protestante de Paris, directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études et professeur à la Sorbonne, de la manière suivante :
« - Le cadre des récits évangéliques est artificiel, les transitions y sont schématiques et rédactionnelles, elles ne réalisent pas d'enchaînement organique et ne font que masquer le fait que la narration évangélique était originellement formée d'une multiplicité d'éléments isolés les uns des autres.
- Les évangiles ne sont pas des documents d'histoire. Ils n'ont pas été composés ni conservés pour faire connaître le Jésus qui a vécu et enseigné en Galilée et en Judée et qui est mort à Jérusalem. Ce sont des documents religieux qui présentent ce que Jésus était pour la foi et pour la piété des milieux dans lesquels ils ont été composés.
- Les diverses formes sous lesquelles se présentent les matériaux évangéliques montrent qu'ils ont été élaborés en vue des diverses fonctions de la vie de l'église ; ils y sont si étroitement adaptés qu'il serait chimérique de prétendre en dégager un noyau historique. »

Cela veut -il dire qu'une approche historique reste impossible ?

L'historien des origines du Christianisme, doyen de la Faculté protestante de Strasbourg et président de l'Université de Sciences Humaines (aujourd'hui, Université Marc Bloch), Étienne Trocmé (1924-2002), fait remarquer cependant que " sans pouvoir reconstituer d'une façon précise la carrière et l'enseignement de Jésus, on est en mesure d'en retrouver quelques aspects essentiels et d'en comprendre l'orientation générale. " Analyse identique à celle de Günther Bornkamm (1905-1990), professeur à l'université d'Heidelberg, dans l'Encyclopædia Universalis : « Malgré la vulnérabilité historique de beaucoup de récits et de paroles, pris isolément, l'historicité globale des Évangiles est incontestable. »
Cette approche analytique est partagée par le père John P. Meier, professeur du Nouveau Testament à l'Université Notre Dame dans l'Indiana, dans son ouvrage, paru en 2004, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, même s'il a tendance à la relativiser :« Le Jésus historique peut nous fournir des éléments de le personne "réelle", mais rien de plus. » (p. 31.)

Pour trouver qui était la '' personne réelle '', il faut, tel que nous le dit John P. Meier, “savoir ce qui, dans les évangiles et les autres sources disponibles, remonte au Jésus historique”
Les historiens ont élaboré dans ce but un certain nombre de critères pour les sources historiques littéraires. Dans le cas qui nous intéresse, ce sont les suivants
* La dissimilarité : Elle prend en compte l'originalité. Elle exige une bonne connaissance de la tradition juive et du christianisme primitif. Ainsi, peut être attribué à Jésus ce qui ne relève ni de l'une ni de l'autre. Ce critère doit être utilisé avec prudence puisque Jésus est enraciné dans le judaïsme et a, naturellement, influencé lui-même les premiers chrétiens. Sont ainsi écartées l'insistance sur l'autorité de la Torah (mais pas par tous les spécialistes) comme telle (c'est un dogme pharisien) ou la réflexion sur l'organisation de l'Eglise (reflet de l'intérêt des premiers chrétiens). Par contre, le cinglant « Laisse les morts enterrer leurs morts » (Lc 9,60) n'a pas son pareil dans l'Antiquité, sinon auprès de quelques philosophes cyniques. Par exemple, dans le monde grec et palestinien de cette époque c'était le disciple qui choisissait le maître. Jésus fait exactement le contraire : il choisit le groupe des douze (Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-19; Lc 5, 1-11), cela n'a pas pu être inventé. Autre exemple, l'usage de l'amen comme introduction du discours, plutôt que comme une conclusion ou une réponse finale. L'amen en effet équivalait à un oui ou à un auspice .
* L'embarras ecclésiastique - que l'exégète Jacques Schlosser, professeur à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg (Université Marc Bloch), nommait « On n'a pas pu inventer ça » : est en faveur de l'authenticité ce qui se trouve dans les textes alors que cela constitue une difficulté pour les rédacteurs du Nouveau Testament. Par exemple la parole de Jésus sur la croix de Mc 15, 34 et le baptème de Jésus par Jean qui le place dans une position inférieure et met l'Eglise en difficulté dans son conflit avec les cercles baptistes. Ou encore l'annonce de la venue imminente du Règne de Dieu, parce qu'elle ne s'est pas produite du vivant des disciples : « En vérité je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne mourront pas avant de voir le Règne de Dieu venu avec puissance. » (Mc 9,1).
* L'attestation multiple : Plus un élément est attesté par des sources multiples et indépendantes les unes des autres, plus son ancienneté est probable, le présupposé herméneutique étant "plus c'est ancien, plus c'est vrai" quoiqu'un texte puisse être authentique sans pour autant que son contenu soit vrai. Ainsi, le fameux "Les premiers seront derniers" est rapporté dans plusieurs passages (Matthieu 19,30 et 20,16; Marc 10,31 ; Luc 13,30) et dans un papyrus chrétien retrouvé en Égypte. Autres exemples : les paroles de Jésus sur le pain et sur le vin à la dernière Cène (Mc 14, 22-25; 1 Cor11, 23-26; cf Jn 6. 51-58), la contestation du divorce facile (Mc 10, 11-12; Lc 16, 18; 1Cor 7, 10-11) ; la purification du temple (Mc 13, 2; 14, 58; Jn2 14-22). Cependant existent des phrases qui tout en étant solitaires ont une forte probabilité d'avoir été prononcé par Jésus lui-même, ainsi l'invocation "Abba" et les deux "effatha" impératifs et "Talithà qum".
* La cohérence : Ce critère va de soi, mais ne doit pas masquer qu'il y eut des formulations et des interprétations différentes des paroles et des actes de Jésus par les premières communautés. Le critère de cohérences concernent des paroles et des gestes de Jésus que l'on peut rapprocher les uns des autres parce qu'ils relèvent de la même attitude du maître - par exemple, ses gestes de bienveillance envers les exclus ou les pécheurs ; ou encore des expressions qui sonnent vrai par leur tournure archaïque, des rythmes ou des jeux de mots qui fleurent bon le style oral ou volontiers paradoxal de ses propos habituels ; bref, tout ce qui est dans la manière du prophète de Galilée.
*Le rejet ou l'exécution de Jésus : ce critère s'attache à repérer dans les récits de son martyre quelles paroles et actions correspondent au cadre global de la crucifixion, hors de toute justification théologique postérieure.Il s'agit de déterminer quels dits ou faits historiques de Jésus ont provoqué sa mort violente et sa crucifixion comme "roi des Juifs".
* La plausibilité historique : Jésus s'inscrit dans son contexte géographique et historique, dont on doit tenir compte dans une analyse des récits évangéliques. Ainsi, Jésus s'est - il montré critique vis - à vis de la pratique du sabbat ? C'est fort plausible, car le débat sur les conditions d'observance du sabbat était largement ouvert dans le Judaïsme palestinien du Ier siècle, notamment chez les pharisiens. Il ne faut cependant pas oublier que le judaïsme contemporain de Jésus était très diversifié.
« Avec ces critères, principalement la combinaison des deux derniers (dissimilarité, plausibilité historique), résume l'oratorien Michel Quesnel, recteur de l'université catholique de Lyon depuis 2003, l'historien dispose d'outils assez fiables pour écrire l'histoire de Jésus. » (Jésus-Christ, l'Homme et le fils de Dieu, éd. Flammarion, Paris, 2004, p. 74)
D'autres critères sont utilisés par certains exégètes, dont la valeur n'est pas toujours bien établie, tel les traces d'araméen, la vivacité narrative ( la vivacité et les détails concrets seraient les indicateurs d'un compte rendu fait par des témoins oculaires et le signe d'une haute valeur historique) et la tendance du développement de la tradition synoptique (la tendance à rendre les détails les plus concrets, à ajouter aux narrations des propres noms, à éliminer les sémitismes). Geza Vermes, professeur à Oxford et membre de la British Academy, pour sa part, met avant deux autres critères, qu'il nomme critères de vérisimilitude (The religion of Jesus the Jew, Mineapolis, Fortress Press, 1993, p.17). Est - ce qu'on a quelque chose à gagner de l'invention de l'enseignement en question, en particulier si c'est l'Eglise primitive qui en est à l'origine ? Par contre, s'il s'agit d'une position contraire aux besoins de l'Eglise ou impossible à réconcilier, il y a de bonne chances que ce Dit attribué à Jésus soit authentique. Ces critères, cependant, semblent, dans une large mesure être des variantes du premier critère, et ne devront être utilisés qu'en complément de ce dernier.
Ce survol des critères d'historicités montre que ces derniers ne permettent de tirer des conclusions définitives sur quels furent les dits et les actes qui peuvent attribués à Jésus, car il faut les utiliser avec beaucoup de doigté. Ces derniers étant des outils scientifiques.
Alors doit -on abandonner toute recherche historique sur Jésus ? Non. Mais comme le dit Michel Quesnel, l'historien « ne doit cependant pas être dupe de ses instruments, et savoir qu'ils ne peuvent guère lui servir qu'à bâtir un cadre, une ossature. » ( id., p.74.) Ce cadre pour les historiens est d'autant mieux assuré car comme le disent la majorité des experts, on n'aurait pas choisi ou inventé un rabbi, un guide religieux ou un Dieu, crucifié par les Romains, la mort des rebelles contre l'empire. Comme le disait Paul, cela paraissait une folie. Le fameux scandale de la croix. Ce fait est d'autant mieux assuré qu'on le retrouve dans les cinq critères que j'ai cité précédemment. Toutefois, toujours selon Michel Quesnel, l'historien « doit aussi se rappeler que l'histoire n'est pas une science exacte, qu'il peut souvent accéder à des hypothèses plausibles mais pratiquement jamais à des certitudes, et que sa propre écriture est conditionnée par ses propres questionnements.» (id., p.74.) Cela est d'autant plus vrai lorsque l'on étudie des sources datant de l'Antiquité, qu'en dehors des évangiles, nous possédons en morceaux épars, à part quelques exceptions.

Malgré ces limites, astreintes à toute recherche historique, la recherche du Jésus historique “peut être utile si on veut une foi qui cherche à comprendre, une foi en quête d'intelligence, autrement dit si on veut faire de la théologie dans un contexte contemporain” (John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », 2004, p. 121). Sur ce point, l'avis de l'éxégète jésuite, Jean-Noël Aletti, professeur à l'Institut biblique pontifical de Rome, est identique à celui de John P. Meier : « Le travail de l'historien intéresse le théologien par ses implications fondamentales, à savoir déceler le mystère de la personnalité et de la conscience de Jésus : déterminer l'authenticité de paroles ou d'actes a une grande importance, puisque par là se donnent à lire l'orientation et la cohérence d'une vie, d'un projet, d'une personne. » (« Exégètes et théologiens face aux recherches historiques sur Jésus », dans P. Gibert, C. Theobald [éd.], Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, Éd. Bayard, 2002, p. 141-170.) Ainsi, « Plus nous prenons conscience de ce que signifiait Jésus à son époque et dans son milieu, plus il nous apparaît "étranger". S'il est correctement compris, le Jésus historique est un rempart contre toute réduction de la foi chrétienne en général et de la christologie en particulier à une idéologie "utilisable", quelle que soit sa couleur. » (John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », 2004, p. 123)

Cette prise de conscience est d'autant plus nécessaire au moment où se remarque un recul dans les grandes confessions chrétiennes de la recherche exégètique - celle - ci donne un accès à un Jésus plus humain -, car comme le dit Daniel Marguerat, professeur de Nouveau Testament à l'Université de Lausanne « L'historien ne sape pas la foi ; il en trace les contours ». Un jugement, qui démontre que l'historien cherche toujours à restituer la foi dans son contexte, non à la remettre en cause. C'est ce que je tenterai de faire dans les prochains articles de ce blog. Toutes les critiques sont les bienvenue.

Cette question a secoué de nombreuses interrogations tout au long de l'histoire du Christianisme, encore plus depuis que les thèses mythistes ont repris leurs attaques contre le personnage historique de Jésus. On est en droit de se demander s'il existe une réponse approprié de la part de l'exégèse contemporaine sur cette question.
Toutefois, ceux qui ont établi les noms des évangélistes, les Pères de L'Eglise, entre le IIème et le Vème siècle, n'avaient pas ce problème en ligne de mire. Ils devaient démontrer le caractère apostolique des quatre évangiles face aux attaques des courants gnostiques, qui avaient vu le jour à Ephèse à la fin du Ier siècle. Ces derniers se réclamaient eux-mêmes des apôtres, comme le démontre l'évangile de Thomas et celui de Judas, qui semblait connaître un grand succès à la fin du IIème siècle.
Dans ces conditions, il fallait démontrer que les quatre évangiles étaient l'oeuvre de disciples ou de fondateurs des communautés apostoliques. C'est Irénée, évêque de Lyon de 177 à 202, qui se livrera à cette exercice dans son Contre les hérésies dans la même perspective que la Première épitre aux Corinthiens de Paul :
« Par ailleurs, il ne peut y avoir ni un plus grand ni un plus petit nombre d'Évangiles (que quatre). En effet, puisqu'il existe quatre régions du monde dans lequel nous sommes et quatre vents principaux, et puisque, d'autre part, l'Église est répandue sur toute la terre et qu'elle a pour colonne et pour soutien l'Évangile et l'Esprit de vie, il est naturel qu'elle ait quatre colonnes qui soufflent de toutes parts l'incorruptibilité et rendent la vie aux hommes. D'où il appert que le Verbe, Artisan de l'univers, qui siège sur les Chérubins et maintient toutes choses, lorsqu'il s'est manifesté aux hommes, nous a donné un Évangile à quadruple forme, encore que maintenu par un unique Esprit. »
C'est lui qui fixe les noms des quatre évangélistes pour la postérité : « Ainsi Matthieu publia-t-il chez les Hébreux, dans leur propre langue, une forme écrite d'Évangile, à l'époque où Pierre et Paul évangélisaient Rome et y fondaient l'Église. Après le départ de ces derniers, Marc, le disciple et l'interprète de Pierre, nous transmit lui aussi par écrit ce que prêchait Pierre. De son côté, Luc, le compagnon de Paul, consigna en un livre l'Évangile que prêchait celui-ci. Puis Jean, le disciple du Seigneur, celui-là même qui avait reposé sur sa poitrine, publia lui aussi l'Évangile tandis qu'il séjournait à Éphèse en Asie. »

Cette tradition ne fut pas remise en cause avant 1776 avec l'exégète biblique allemand Johann Jakob Griesbach (1745-1812), qui fut le premier à mettre en évidence les différences qui existaient entre l'évangile de Jean et les évangiles synoptiques, et la proximité de ces dernières qui ont le même plan et le même mode d'enseignement.
Mais cela ne nous démontre pas comment les quatre évangiles ont été rédigé ? Il faudrait avoir sous la main les sources qui ont conduit à la rédaction des évangiles. Et l'évangéliste Luc n'est guère rassurant dans le préambule de son évangile : " Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous, d'après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et serviteurs de la Parole, j'ai décidé, moi aussi, après m'être informé exactement de tout depuis les origines, d'en écrire pour toi l'exposé suivi, excellent Théophile, pour que tu te rendes bien compte de la sûreté des enseignements que tu as reçus. "

1. Le problème synoptique

Cependant, Griesbach et Christian Hermann Weisse (1801-1866), philosophe et théologien protestant allemand, en 1838, ont proposé deux pistes intéressantes pour la rédaction des évangiles synoptiques, celle d'un évangile primitif et celle des deux sources.

a) L'évangile primitif

Pour la première, l'explication en est simple, les évangélistes auraient eu sous les mains un évangile primitif, un renvoi à la tradition patristique, évoquée plus haut. Les trois évangélistes synoptiques y auraient puisé pour composer leurs évangiles.

On peut classer les recherches sur cet évangile primitif en deux catégories toute se basant sur la priorité d'un évangile.

Il y a d'abord la théorie de la priorité de Marc. L'idée de base est que Marc a écrit le premier, Matthieu s'en servant ensuite pour rédigé son évangile, bien sûr augmentée de son matériau propre. Luc aurait ensuite utilisé ses deux prédécesseurs, d'où les concordances sur des points mineurs avec l'évangile de Matthieu. Cette thèse est souvent dite de Farrer. Elle fut conçue en 1934 et formulée par Austin Marsden Farrer (1904-1968), théologien et philosophe anglais, en 1955. Son plus brillant défenseur actuel est le Dr. Mark S. Goodacre, professeur au département de Religion de la Duke University à Birmingham.
Mais les exégètes, parmi les quels le dominicain Marie-Emile Boismard (1916-2004), professeur de Nouveau Testament à l'École biblique et archéologique française de Jérusalem et à l'Université de Fribourg en Suisse, ont découvert, en scrutant les répétitions injustifiées de l'Évangile dit de Marc, qu'on croyait jusqu'alors tiré des souvenirs de l'apôtre Pierre, qu'il était lui aussi un document composite, compilation d'au moins deux traditions antérieures, dont l'une ne contenait aucun récit de la passion (qui aurait été un récit lu lors de la célébration de la mort de Jésus).

Une autre théorie, dite des deux évangiles, encore appelée hypothèse de Griesbasch (hypothèse formulée... en 1789), a donné lieu plus récemment à une école ''néo-Griesbach''. Elle admet la priorité traditionnelle de Matthieu. Luc aurait ensuite utilisé Matthieu et Marc serait le dernier des Synoptiques utilisant à la fois Matthieu et Luc.
En France, un grand défenseur de cette thèse est le Père Philippe Rolland, professeur d'exégèse biblique. Il admet aussi la priorité d'un premier Matthieu, primitif sémitique, d'origine jérusalémite, qu'il nomme évangile des Douze, et de deux adaptations différentes en grec, l'une d'origine antiochienne réalisée sous la mouvance de Pierre, l'autre réalisée sous la mouvance de Paul, dont se seraient inspirés notre Matthieu et notre Luc concurremment avec la source Q, appelée ici évangile de Césarée d'après son lieu supposé d'origine, Marc s'en inspirant aussi sans connaître Q. Cette genèse peut s'appuyer sur l'histoire de l'Église primitive telle que la rapportent le livre des Actes des Apôtres, auquel Rolland accorde un grand crédit.

Une théorie plus originale fut proposée à titre posthume dans un ouvrage publié aux Editions Beauschene en 1998, par Pierre Nautin († 1997), directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études, L'Évangile retrouvé, Jésus et l'Évangile primitif. Il part du postulat que l'évangile de Luc a le mieux gardé la forme d'un Evangile Primitif, qu'il baptise EP, dont l'auteur aurait puisé à une source orale ou écrite de 15 dits ou logia, qu'il baptise Source, et auquel il aurait rajouté d'autres dits afin de réactualisé sa source. Celui-ci serait à l'origine des trois synoptiques. Toutefois, les ajouts que fait Luc à cet évangile prouvent la priorité de Marc et de Matthieu sur ce dernier. Les premiers en auraient mieux gardé l'esprit sans en conserver la forme.

Il existe une théorie encore plus compliquée celle de Marie-Emile Boismard , qui fait appel à des formes archaïques de Matthieu et de Luc utilisées pour composer un proto-Marc, sans récit de la Passion, qui aurait lui-même été révisé, car ce dernier à l'origine n'aurait pas comporté de récit de passion et de résurrection. Les spécialistes la trouvent ingénieuse, mais trop compliquée pour être vérifiable.

Toutefois, la seconde piste est celle qui emporte l'adhésion des historiens et des exégètes à l'heure actuelle.

b) La théorie des deux sources

Il y aurait deux sources aux évangiles synoptiques, l'évangile de Marc et le document Q, Quelle, " source " en allemand.

L'évangile de Marc est vu comme une des sources primitives des trois Evangiles synoptiques, car en faisant une étude approfondie, on remarque que l'évangile a été paraphrasé par ceux de Matthieu et de Luc. Cela serait démontré par le fait qu'il n'existe qu'un épisode propre à Marc (Parabole de la graine qui pousse toute seule) et qu'il est le plus court des trois synoptiques. Il faut ici privilégié la date haute de rédaction entre 65 et 70, car son récit des choses dernières (chapitre 13) n'est qu'une reprise des textes bibliques qui ne fait pas mention de la chute du Temple en 70 comme dans les deux autres évangiles synoptiques.

Le document Q, lui, est fondé sur l'étude des correspondances entre Matthieu et Luc autres que celles de l'évangile de Marc. Celles -ci constituent un ensemble de dits de Jésus, ou logia , c'est-à-dire des paroles que celui-ci aurait prononcées durant sa prédication, sans la narration qui les accompagne d'habitude, parmi lesquels le fameux sermon sur la montagne. On y trouve aussi de façon surprenante pour un corpus de logia deux miracles. Q aurait probablement vu le jour à Israël, probablement en Galilée, vers 50-70, parmi les prédicateurs itinérants des premières communautés, comme l'indique le discours d'envoi des apôtres en mission.
D'autres sont allés plus loin. Se basant sur le constat qu'il y a 37 logia communes à document Q reconstituée et à l'Evangile apocryphe de Thomas, découvert en 1945 à Nag Hammadi en Egypte, sans dépendance l'un par rapport à l'autre, Helmut Koester suivi par d'autres chercheurs a avancé l'hypothèse d'une source commune soit orale soit écrite. La toute première communauté galiléenne fondée après la mort de Jésus, selon cette hypothèse, aurait évolué vers deux directions, une radicale itinérante se colorant d'attente eschatologique (Q), une autre débouchant sur une recherche intérieure individuelle (Thomas). Toutefois, la datation la plus haute de l'évangile de Thomas, qui est de 140, relativise d'elle-même cette théorie.
Toutefois, tout en admettant l'existence de ce document Q, John Paul Meier, prêtre au diocèse de New York et professeur de Nouveau testament à l'Université Notre Dame de l'Indiana, se montre très sceptique par rapport aux hypothèses sur la communauté d'où proviendrait Q et sur les étapes de sa formation (cette source restant hypothétique dans la mesure où personne ne l'a retrouvée). Pour lui, Q est comme « une pochette surprise » (Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. II. La parole et les gestes, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio divina Hors collection », 2005, p. 183), aussi ne faut-il pas faire dépendre la recherche sur le Jésus historique d'hypothèses aventureuses sur cette source.

Les deux évangélistes dits Matthieu et Luc auraient donc repris ces deux sources et auraient rédigés leurs évangiles à partir d'elles.
La thèse des deux sources a été encore raffinée et est devenue la théorie des quatre sources, en ajoutant à Marc et à Q une source M qui aurait fourni les éléments spécifiques à Matthieu et une source L ceux spécifiques à Luc. M et L seraient de provenance judéo-chrétienne. Dans le cas de Luc, certains exégètes suggèrent également un évangile baptiste pour les récits de l'enfance.

Une théorie plus originale est qu'il n'y avait pas à l'origine plusieurs sources, ce serait l'hérésiarque Marcion de Sinope, actif dans les années 130 à 160, qui serait à l'origine du genre.

c) L'Evangelion de Marcion, le plus vieil évangile ?

Le premier évangile écrit dont nous retrouvons la trace est l'Evangélion de Marcion, qui fut écrit vers 130-140. Nous savons qu'il commençait ainsi : « En la quinzième année du règne de Tibère, au temps du gouverneur Ponce Pilate, Jésus le Christ, fils de Dieu, descendit du ciel et apparut à Capharnaüm, ville de Galilée. ». Et que tous les éléments juifs de l'évangile de Luc ne s'y trouvaient pas. Les documents chrétiens datables de la fin du Ier siècle et du IIème siècle, en effet, ne semblait pas connaître d'évangile écrit et ne connaissait que des bribes de tradition orale concernant Jésus.
Toutefois, cette théorie défendue par ceux qui privilégie la thèse du Christ mythique peut être remise en cause par le fait que l'apologiste Justin Martyr connaît des « mémoires des Apôtres », et que le plus vieux fragment d'un évangile, le Papyrus P52 datent d'entre 125 et 140 ou 150. Ils sont contemporains de l'hérésie de Marcion. Marcion n'aurait donc pas inventé le genre, il lui aurait juste donné son nom. Ce qui nous invite à réfléchir plutôt sur l'origine de l'Evangelion.
Etait-il le produit d'une révision de notre Evangile de Luc (débarrassé de ses éléments judéo-chrétiens) ou d'une première version de celui-ci (un proto-Luc) ? La première est la thèse orthodoxe, déjà soutenu vers l'an 180 par Irénée, qui, dans son ouvrage Contre les hérésies, accuse Marcion d'avoir amputé l'œuvre de Luc. L'autre est la thèse de Christian-Bernard Amphoux, chercheur au CNRS, qui analyse plusieurs révisions introduites par Marcion et y voit une volonté de simplifier le langage afin de rendre l'ouvrage accessible à un grand nombre. Ces simplifications seront plus tard conservées par l'Eglise de Rome.
Ou bien l'Evangelion était l'œuvre de Marcion, qui a été ensuite revu par les proto-orthodoxes en se démarquant des options gnostiques de l'hérétique et aurait donné l'Evangile de Luc que nous connaissons ? C'est ce que devait prétendre Marcion, après sa rupture avec la communauté romaine car, d'après l'apologiste Tertullien, il accusait celle-ci de « fabriquer de faux évangiles, placés par fraude sous le nom d'apôtres ou de personnages des temps apostoliques » (passage qui suffit à démontrer que l'Evangelion n'était pas l'évangile le plus ancien, car s'il y a de faux évangiles, cela veut dire que le genre était déjà existant). Cette thèse, déjà ancienne, a été récemment actualisée dans un ouvrage de Joseph B. Tyson (Marcion and Luke-Acts : A defining Struggle, 2006), professeur émérite de sciences des religions à la Southern Methodist University de Dallas au Texas.

Cela dit, il y a d'autres explications possibles aux anomalies que l'on révèle dans l'Evangile de Luc. Elles pourraient provenir d'un remaniement antérieur à Marcion, ainsi les deux chapitres sur l'enfance qui précèdent l'ouverture solennelle pouvant avoir été ajoutés à un proto-Luc qui ne contenait pas encore de naissance miraculeuse. Toutefois, il est aujourd'hui bien difficile de répondre à cette question, bien que l'hypothèse d'un proto-Luc commençant par le baptême de Jésus semble actuellement emportée l'adhésion des spécialistes de la question.

Le fait qu'aucune hypothèse ne fasse l'unanimité montre que le problème n'a pas encore reçu de solution satisfaisante, même si la théorie des deux sources semble faire l'unanimité des experts. Plus complexe encore, l'histoire de l'évangile de Jean pose autant de problème sinon plus que celle des synoptiques.

2. Le quatrième évangile

Comme le remarque le Jésuite Xavier Léon-Dufour(1913-2007), professeur d'Écriture sainte au centre Sèvres et directeur de collections aux éditions du Seuil et aux éditions du Cerf, l'Evangile de Jean est « un assemblage de traditions multiples fixées à diverses époques, une œuvre de propagande qui n'a pas été écrite, ou pas entièrement écrite par l'apôtre Jean », et la Nouvelle Bible de Jérusalem admet aussi que le texte actuel résulte « d'un développement complexe ».
La théorie que l'évangile aurait été rédigé par couches successives, avec une mise en forme finale à une date postérieure à celle des synoptiques, à partir de sources diverses (dont l'Evangile de Marc), est aujourd'hui admise par une majorité de chercheurs, en revanche, il ne manque pas de thèses sur la façon dont a été élaboré le texte que nous avons. Je n'en citerais que trois.

a) La théorie de Bultmann

En 1941, le théologien luthérienRudolf Bultmann (1884-1976), professeur d'études néo-testamentaires à Marburg, penchait lui pour l'hypothèse de deux sources indépendantes.

L'une serait un livret de " miracles", l'évangile des signes, une tradition orale, voire un manuscrit, centré sur les miracles du Christ et qui aurait été indépendant des évangiles synoptiques. Les signes (nom employé dans le quatrième évangile pour miracle, semeia en grec), au nombre de sept que l'on ne trouve que dans Jean, ont une connotation inhabituellement dramatique et, contrairement aux évangiles synoptiques, ils ne sont pas une conséquence de la foi : ils sont là pour la provoquer (Jean 12, 37). Ces miracles étant différents à la fois des autres miracles du quatrième évangile et de ceux des évangiles synoptiques, Bultmann en conclut que l'auteur a réinterprété une tradition primitive du christianisme hellénistique. Cette hypothèse, malgré la grande réputation de son auteur, n'a guère trouvé d'écho positif dans la communauté des chercheurs. Cet « évangile des signes » aurait été composée par un témoin direct peut-être l'apôtre Jean, fils de Zébédée, et aurait circulé dès avant 70.

L'autre serait une source gnostique antérieure à la naissance du christianisme, où Jésus remplacerait l'image du logos. On comprend alors que les gnostiques ont lu l'évangile de Jean, puisqu'on en retrouve des passages dans leurs textes du fait que dans le gnosticisme le salut viendrait de la gnose, un savoir secret. Cela est démontré par le fait que pendant la quasi-totalité des cinq chapitres du dernier discours du Christ aux disciples (Jean 13, 18), Jésus ne parle qu'aux douze apôtres. Ensuite, Jésus est censé avoir existé avant sa naissance charnelle, et il est désigné dans le prologue (Jean 1) comme « le verbe » (logos). Tout cela pourrait se rapprocher de la définition gnostique de l'æon (une émanation de Dieu) envoyé depuis le plérôme (région de la lumière) qui vient donner aux humains le savoir nécessaire pour rejoindre eux-mêmes le plérôme. Le mépris johannique de la chair opposée à l'esprit est aussi un thème fort du gnosticisme. Toutefois, à l'heure actuelle on explique parfois cette proximité par l'hypothèse de sources communes d'inspiration de Jean et des gnostiques dans la littérature apocalyptique juive.

Donc d'après lui, la version que nous avons aujourd'hui ne serait que la réunion d'un ensemble de logia gnostiques, de l'évangile des signes et d'un récit de la Passion ( qu'on devait lire lors du jour de la célébration de la mort du Christ), le tout réuni par un rédacteur soucieux de rendre tout cela conforme à l'orthodoxie qui se développait vers 90-100 au sein des communautés chrétiennes.
Cette thèse a connu un tel succès dans le monde de la recherche (Boismard et Raymond Edward Brown s'en sont inspirés), au point que le pape Benoit XVI dans son ouvrage Jésus de Nazareth, s'est donné la peine de la contredire, s'appuyant sur les travaux d'un autre chercheur allemand, Martin Hegel.

b) La théorie du prêtre Jean

Martin Hegel voit plutôt cet évangile émaner d'un disciple de Jésus appartenant à l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem. Jean aurait été le fils d'un prêtre juif nommée Zébédée, ce qui est cohérent avec le disciple connu du Grand-Prêtre dont parle l'Evangile de Jean.
Cependant, rien dans les évangiles ne permet de penser que Jean l'apôtre ait été un prêtre ni son père Zébédée, qui était un patron d'entreprise de pêche selon l'évangile de Marc.
Cependant, que Jean ait été prêtre remontait à une tradition ancienne transmise par l'évêque d'Ephèse, Polycrate :
«Jean lui aussi, celui qui a reposé sur la poitrine du Seigneur, qui a été prêtre et a porté le petalon, qui a été martyr et didascale, repose à Éphèse."» (lettre de Polycrate évêque d'Éphèse dans la Seconde moitié du II siècle à Victor de Rome, citée par Eusèbe Histoire Ecclésiastique III, 31.)
Martin Hegel n'a donc fait que réactualiser une hypothèse déjà ancienne. Celui qui a le mieux défendu cette thèse fut l'exégète Claude Tresmontant (1925-1997), professeur de philosophie médiévale et de philosophie des sciences à la Sorbonne, dans ses livre le Christ Hébreu, paru en1983 (réédité en 1992) et l'Évangile de Jean, paru en 1984.
Comme le fait remarquer Tresmontant, il est connu que le “petalon”, une lame d'or sur laquelle était gravée "consacré à YHWH", était l'attribut du grand-prêtre : il y eut deux grand-prêtres du nom de Jean (Yohanan en hébreu), le fils d'Hanne, qui exerça le sacerdoce de 36 à 37 et un autre grand-prêtre de ce nom, qui fut tué vers 58 sur l'ordre de Felix par les Sicaires. Cependant, théorie plus logique, à tout grand-prêtre en fonction, s'il lui arrivait une déficience, était associé un second grand-prêtre, susceptible de le remplacer pour l'office liturgique du Yom Kipour. Il se pourrait donc que ce prêtre Jean ait officié une fois dans sa vie en lieu et place du grand prêtre en fonction. Ce serait également lui le disciple que « Jésus aimait » que Tresmontant considère comme l'auteur du texte
Celui-ci aurait donc été un cohen (prêtre) sadducéen, appartenant à la famille d'Anne et de Caïphe. Raison pour laquelle il peut faire entrer Pierre chez Caïphe, car selon l'évangile de jean, il connaissait le Grand-Prêtre (Jean 18, 15). Il demeurait à Jérusalem, sans doute dans le quartier des prêtres où l'on situe la salle où Jésus mangea son dernier repas. Ceci explique qu'on ne le rencontre qu'à partir du récit du dernier repas et la raison de sa place d'honneur, la tête posé sur le côté de Jésus, s'il était l'hôte. Il respecte également les prescriptions rituelles concernant les morts lorsqu'il n'entre pas dans le tombeau après la découverte de la tombe vide.
Cependant d'après Jérôme, évêque de Bethléem au IVème siècle, le « prêtre Jean » ne serait que l'auteur des deuxième et troisième épitres qui portent le nom de Jean, dont on voyait encore le tombeau à son époque à Ephèse. Il y a donc peu de chances qu'il ait été un Jean, fils de Zébédée, comme le pense Hegel, ou Jean, membre de la famille d'Anne et de Caïphe, comme le pense Tresmontant.
Mais cette théorie part du principe qu'il ne saurait y avoir de sources préchrétiennes aux documents canoniques, ce qui est peu probable, vu le style de langage utilisé des évangiles qui permettent de dater les textes, au plus tard aux années 65 à 100.

Disons que les hypothèses des uns et des autres semblent reposer sur des bases biens fragiles. Cependant, la théorie de Bultmann, concernant trois versions successives de l'évangile de Jean, a connu un renouveau depuis ces dernières années, bien entendue réactualisée depuis 1941.

c) La théorie des trois couches rédactionnelles

La théorie des trois couches rédactionnelles, de son vrai nom, a la faveur de la majorité des chercheurs tel Raymond Edward Brown (1928-1998), prêtre sulpicien, professeur à l'Union Theological Seminary de New York, spécialiste de l'étude de la communauté Johannique, et Marie-Emile Boismard, car elle rend plus évidente comment a été rédigé le quatrième évangile. C'est-à-dire par étapes successives, ce qui permettrait de comprendre les nombreux ajouts et de ce fait le manque de cohérence de l'évangile, avec des éléments qui ont parfois peu à voir avec le contexte où ils sont situés.

Brown a ainsi identifié deux sections, étiqueté par lui comme le «Livre des signes » et le « Livre de la Gloire ». Le «Livre des signes » raconte miracles publiques de Jésus, qui sont appelés signes. Le « Livre de la Gloire » comprend l'enseignement privé de Jésus à ses disciples, sa crucifixion et sa résurrection. Ce serait le résultat de trois couches rédactionnelles dans le texte du quatrième Evangile (une situation qui n'est pas sans rappeler celle des évangiles synoptiques) : d'abord, une version initiale dont Brown croit qu'elle se base sur un témoin direct ayant rencontré Jésus, peut-être l'apôtre Jean ; ensuite, une production littéraire structurée par un évangéliste qui ajoute des sources supplémentaires ; et, enfin, la version publiée que le lecteur d'aujourd'hui peut lire (The Community of the Beloved Disciple, New York: Paulist Press, 1979).

Marie-Emile Boismard a d'ailleurs ajouté quelques raffinements à cette théorie. D'après lui, à la base de l'évangile de Jean, il y aurait eu un document aussi connu de Luc, datant des environs de l'an 50 et que l'historien appelle Jean I ou document C. Ce dernier sans discours, valorisait la Samarie, avec cinq signes et une Pâque, qui pourrait être l'apôtre Jean ou Lazare de Béthanie. Ce texte aurait été remanié par un autre auteur vers l'an 65 à Israël pour donner un Jean IIa qui y ajoute deux signes et les controverses dans le Temple (chapitre7-8). Une vingtaine d'années plus tard, le même aurait repris son texte en Asie Mineure pour tenir compte de la tradition synoptique, avec une triple Pâque et un plan en huit semaines, et cela aurait donné Jean IIB. Enfin, un dernier rédacteur final aurait fait quelques ajouts vers l'an 100 pour donner un Jean III, qui est le texte que nous avons. Dans sa rédaction pour une communauté chrétienne fort mystique, on sent à la fois la pensée helléniste et des influences juives proches des Esséniens de la mer Morte (Qumran).

Mais comme toute théorie, cela demeure extrêmement conjectural, et l'opinion que l'Evangile de Jean est postérieure aux synoptiques ne fait pas l'unanimité. Evan Powell a récemment soutenu une thèse différente. La critique interne de l'évangile l'amène à penser qu'il a été écrit avant les synoptiques, car l'institution de l'eucharistie, la tentation, l'expulsion des démons, la transfiguration, l'ascension n'y figurent pas. Ce serait le signe que le mouvement chrétien n'avait pas encore développé ces épisodes, peut-être du fait que la vision négative de Pierre indiquerait une séparation assez tôt de la communauté johannique de l'Eglise de Jérusalem. De plus, le chapitre 21, qui traite de la seule apparition de Jésus en Galilée, ce serait le chapitre final de Marc, qui se termine aujourd'hui de façon abrupte sans récits d'apparition. Ce serait, selon lui, la trace d'une lutte entre les apôtres Pierre et Jean, pour la direction du mouvement chrétien. Cette théorie est aussi crédible que celle du « prêtre Jean », que j'ai évoqué plus haut et a reçu peu de soutien en dehors de celui des milieux ecclésiastiques conservateurs du fait que la référence à des expulsions des synagogues situe vraisemblablement l'évangile entre 90 et 100.

« En dépit de la masse des travaux déjà faits, la recherche sur la façon dont les évangiles ont été écrits ménage encore des surprises » (Jacques Giri, Les nouvelles hypoyhèses sur les origines du christianisme. Enquête sur les recherches récentes, Editions Karthala, 2009, Paris, p.109 ). Toutefois, il convient de s'interroger sur le contexte de la rédaction des quatre évangiles pour mieux comprendre pourquoi ils furent rédigés après s'être demandé comment.

3. Le contexte de rédaction

Trois faits sont éclairants à ce sujet : des origines variés, un public varié et enfin une datation qui fait l'unanimité.
Il convient d'abord de voir s'il est possible de tracer un portrait des quatre évangélistes.

a) Qui étaient les évangélistes ?

Les trois évangélistes dits Marc, Matthieu et Luc n'ont sans doute pas connu Jésus, tout au plus certains de ses disciples, tout comme l'évêque d'Hiérapolis, Papias, au IIème siècle, disait avoir connu un disciple de Jean, Jean l'Ancien. Marc fut sans doute le premier en dehors du document Q, à avoir rassemblé des traditions orales dispersées, tels les récits de la passion que l'ont récité lors de la célébration de la mort de Jésus.

Deux, d'entre eux semblent avoir été juifs. Matthieu était sans doute un membre de la communauté judéo-chrétienne d'Antioche, peut – être un scribe (Matthieu 13, 52), et Marc, peut-être un juif helléniste, vu l'image défavorable de la famille de Jésus dans son évangile. Pour ce dernier, cela permet de comprendre les nombreux aramaïsmes qu'il utilise tel le « Talitha koum » lors de la réanimation de la fille de Jaïre, et pourquoi il explique certains rituels juifs aux païens qui liraient son évangile, comme dans l'épisode des mains impurs. Il lui était familier. Luc, comme l'indique l'utilisation de la Septante, et une connaissance de la liturgie de la synagogue (épisode de Nazareth au chapitre 4), était peut-être un des nombreux prosélytes ou craignants-Dieu, convertis par les rabbins au Judaïsme, qui se serait ensuite converti à la nouvelle secte juive.
Pour l'évangile de Jean, cela devient plus complexe, tout au plus peut-on dire qu'il a vu le jour au sein d'une communauté judéo-chrétienne, peut-être à Ephèse, ce que semble confirmer le contexte de rédaction du texte, celui de l'expulsion des synagogues. Par contre, tout ce que l'on peut avancer en fonction du récit des évangiles, c'est que l'auteur de l'évangile était soit un juif imprégné de mystique juive hellénistique (le logos est aussi connu du philosophe juif du Ier siècle, Philon d'Alexandrie), soit un grec, qui fut comme Luc, un prosélyte du Judaïsme avant de se convertir au Judaïsme. Si l'on tient compte de la théorie de Boismard et de Brown, l'auteur de la première version serait un disciple de Jésus, peut-être le fameux « disciple que Jésus aimait ». D'après certaines interprétations il aurait été un prêtre du Temple, comme le montrait la théorie du prêtre Jean. A partir de là, on aurait fait le rapprochement avec Jacques, le frère du Seigneur, qui selon Hégesippe, en avait tout les traits :
« Jacques, le frère du Sauveur, surnommé le juste...fut saint pour ainsi dire avant de naître. Il ne but jamais de vin ou d'autres liqueurs spiritueuses, et ne mangea jamais de chair; jamais il ne coupa ses cheveux, et il ne connut point l'usage des parfums et des bains. Il n'était permis qu'à lui seul de pénétrer dans le sanctuaire. Ses vêtements étaient faits de lin et non de laine. Il entrait seul dans le temple et se prosternait devant le peuple pour prier. Ses genoux avaient fini par devenir aussi durs que la peau du chameau. »
C'est une des nombreuses hypothèses sur l'identité du disciple que Jésus aimait, celle de Jean l'apôtre ne faisant plus consensus. Mais le disciple que Jésus aimait n'est sans doute qu'une image de la communauté judéo-chrétienne d'Ephèse, resté fidèle à Jésus, malgré les menaces d'expulsion, derrière laquelle se cachaient le ou les auteurs.

Après la question de l'origine des auteurs, il convient de se demander à quel public il s'adressait.

b) A qui s'adressaient-ils ?

C'est là qu'il faut se rappeler que ces ouvrages furent sans doute rédigés pour être lu devant soit les membres de la communauté à laquelle elle était destiné soit devant les prosélytes qui par ce biais apprenait la théologie qui avait cours au sein de la communauté. Ainsi, quelques références dans le récit des évangiles nous permettent de voir à qui s'adressaient les quatre évangélistes entre 65 et 110.

Marc se serait adressé à un public de langue grecque du moins dans sa deuxième version, où il explique les rituels juifs (ceux de la pureté dans le chapitre 7), sans doute dans une ville où les Juifs côtoyaient les Païens sans se mêler. S'il était un helléniste peut-être dans une ville converti par ces derniers, soit Césarée la maritime ou à Antioche. Toutefois, la mention des disciples persécutés pour leur foi et de Pierre, qui est aussi un personnage principal de cet évangile, peut aussi mettre en avant une origine romaine.

Matthieu quant à lui écrit pour un public de convertis juifs, comme le montre le fait que Jésus n'est « envoyé qu'aux brebis perdus d'Israël ». Mais il le fait dans un contexte de rivalité avec le prosélytisme pharisien, comme le montre les attaques virulentes contre le mouvement et l'appel à la conversion aux Nations (Matthieu 28, 19). Le lieu d'origine pourrait être Antioche, où la communauté a été fondée par l'apôtre Pierre, comme le montre la déclaration de Jésus en sa faveur en Matthieu 16, 17-19.

Luc, lui, cible un public de langue grecque, peut-être des craignant-Dieu ou des disciples des communautés pauliniennes, car les païens ne fréquentant pas la synagogue ne pouvait pas comprendre ses allusions répétées à l'Ancien Testament et aux rituels de la synagogue. Le lieu d'origine serait une ville où la culture de la synagogue était développée. Donc les principales villes de la Diaspora juives dans l'empire romain peuvent-être candidates.

Jean vise un public de Judéo-chrétiens et peut-être de prosélytes (c'est-à-dire de convertis païens), dont une théorie suggère qu'il en aurait été un, qui vit très mal l'expulsion de la synagogue dans les années 80 à 90, d'où les nombreuses mentions de cette dernière dans son évangile. La ville d'Ephèse peut-être une candidate sérieuse, du fait que la tradition ancienne indique que ce fut là que la communauté johannique se développa. Tout cela n'est que pure conjecture.

Lorsque l'on cherche à se faire une idée précise de la datation ou des origines des Évangiles, on bute assez rapidement sur la multiplicité des théories afférentes à ce propos.

c) Quand ?

C'est toutefois, la seule chose concernant les évangiles où le consensus est de rigueur chez les spécialistes pour une marge entre 65 et 100, du fait que l'on doit tenir compte de deux faits précis la destruction du Temple et l'expulsion des synagogues, entre 70 et 88.

Marc aurait écrit son évangile entre 65 et 70, en tenant compte du fait, comme je l'ai écrit plus haut, que la destruction du Temple n'est pas évoquée dans le discours sur les choses dernières au chapitre 13, et le fait que Jésus disent à ses disciples qu'« il en est d'ici présent qui ne goûteront la mort avant d'avoir vu le Royaume de Dieu venu avec puissance » (Marc 9, 1) . Toutefois, les critiques moins conservateurs y ont vu une réalisation après coup, ce qui daterait son évangile d'après 70. L'auteur du Livre de Daniel avait fait de même au IIème siècle avant J.-C.

La datation des évangiles de Matthieu et de Luc aurait été écrite toutes deux entre 80 et 90. Les deux évangiles ont été écrite alors que le Temple avait été détruit, comme l'indique leurs discours sur les choses dernières plus long que celui de Marc, et dans un contexte de lutte contre les Pharisiens, qui au lendemain de la chute du Temple, était devenu le parti majoritaire dans le Judaïsme, et qui sont violemment attaqué dans ces deux évangiles. Mais rien n'indique une expulsion des Chrétiens de la synagogue comme à l'époque de l'évangile de Jean, même si on peut sentir un contexte qui est favorable dans le discours de Jésus concernant la conduite à tenir des disciples face aux persécutions.

Pour l'évangile de Jean, « Le seul contexte historique qui soit explicitement évoqué (...) est l'affrontement des disciples avec la synagogue et en particulier leur exclusion de celle-ci (9,22; 12,42; 16,2). Quelle qu'ait été sa forme, cette exclusion se situe dans les années 80-90 (...) La mise en évidence du contexte polémique dans lequel prend place l'évangile permet sa datation: il a été composé après la rupture d'avec la synagogue pharisienne, c'est-à-dire après 85. » (Daniel Marguerat, Introduction au Nouveau Testament, Labor et fides, 2000. Page 361). La plupart des experts penchent en fonction de ce contexte pour une date qui serait entre 90 et 110.

Les évangiles ne seraient donc qu'une photographie des événements qui ont touchés les communautés chrétiennes à l'époque où les évangélistes écrivaient leur texte face à des événements qui les avaient profondément marquées entre la lapidation de Jacques, le frère de Jésus, en 62, à l'écrasement de la dernière révolte juive par les Romains en 135. Et ce qui a amené l'inévitable séparation entre les judéo-chrétiens et les pagano-chrétiens, comme le montre le fait que les évangiles de Matthieu et de Luc, écrit à la même période s'adressent à des publics si différents, mais dans un même contexte de concurrence avec le Judaïsme rabbinique, aussi prosélyte que les premières communautés chrétiennes.

Mais le mot évangile n'apparut qu'entre 130 et 150 du fait de l'hérésiarque Marcion qui donna aux évangiles leur nom au genre avec son Evangelion. De ce fait, les « mémoires des apôtres » de Justin Martyr prirent alors le nom d'évangiles. Toutefois, le nom d'évangiles était si nombreux, si l'on croit Irénée dans son Contre les Hérésies, et les découvertes archéologiques faites depuis le XIXème siècle, que les premiers Pères de l'Eglise, dont le plus actif fut Irénée, évêque de Lyon, entre les années 160 à 180, à définir le nombre des évangiles, qui se trouvèrent réduit au nombre de quatre, déjà dans la première liste du canon de Muratori en 178. Ce qui élimina tous les évangiles qui ne reconnaissait pas le Judaïté de Jésus ou était trop spirituel, alors que le Christianisme était en concurrence avec les sectes gnostiques, dont Marcion fut un des représentants à Rome. Ce faillit être le cas de l'évangile de Jean dont le contenu mystique et son attrait par les sectes gnostiques le rapprochait top des évangiles gnostiques, tel celui de Philippe et de Thomas. Ces derniers interdits furent appelés apocryphes, c'est-à-dire secrets, et disparurent, conservés et cachés par les communautés dont la théologie furent interdites. Après tout, c'est toujours le vainqueur qui a le dernier mot.

Même si la perte des équivalents hébreux de l'évangile de Matthieu, en particulier l'évangile des Hébreux et celui des Nazaréens reste une perte inestimable, la plupart des évangiles apocryphes, à part l'évangile de Thomas, ne sont pas d'un grand intérêt pour retrouver qui fut vraiment le personnage historique qu'était Jésus du fait de leur trop grande spiritualité et de leur datation au IIème siècle, qui rend toute utilisation difficile pour une recherche historique crédible à l'heure actuelle.

Ce qui est certain c'est que ce fut bien le cas avant le développement de la communauté chrétienne surtout à partir des années 135-150.
Peut - on y voir une preuve de la non existence de Jésus ?
C'est aller un peu vite en besogne, comme trop de partisans de la thèse mythiste l'ont fait.

1. Le silence des sources romaines

Mais les faits y invitaient aisément. Ainsi, les historiens païens contemporains de Jésus n'en soufflent mot, et ce jusqu'aux années 115-117 dans les Annales de Tacite et de manière peu élogieuse : "Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée sur le moment, cette exécrable superstition perçait de nouveau, non seulement dans la Judée, berceau du mal, mais à Rome même."(Tacite, Annales, 15, 44).

a) la première raison : disparition des ouvrages contemporains

Dans certains cas, la perte des ouvrages des historiens contemporains peut expliquer aussi ce silence : la partie allant de la fin de l'année 29 jusqu'au milieu de l'année 30 (période du ministère de Jésus si l'on privilégie la chronologie des synoptiques) de l'Histoire romaine de Velleius Paterculus(-19 - +31) a disparu, de même pour l'Histoire romaine de Servilius Nonanius ( ? - +60) et l'Histoire Générale d'Aufidius Bassus (+10 - +65).

b) deuxième raison : des allusions seulement indirectes

Mais même lorsque qu'on a des allusions, elles sont indirectes.
Ainsi,Pline l'ancien (-23 - +79), qui a visité trente ans après les événements la Palestine est très prolixe sur la Judée et la Samarie dans l'Histoire Naturelle, commencé à rédiger à partir de 50. Mais étrangement pas sur la secte naissante. Il fait pourtant allusion aux naziréniens, présents en Syrie. C'est la première mention de ce terme. Il semble désigner un groupe baptiste, et non les premiers chrétiens. Par contre, il nous propose une étude sérieuse du mouvement essénien qui démontre la forte implantation du mouvement dans la Judée du Ier siècle. On peut également regretter qu'il ne nous reste rien de son Histoire, dont Tacite, nous dit, qu'il l'a utilisé pour rédiger ses Annales. De là à penser que la notice serait une allusion à cette oeuvre de Pline, il n 'y avait qu'un pas sur lequel nous ne devons aller sinon qu'avec grande prudence.

Les témoignages historiques juifs contemporains sont eux-mêmes aussi peu prolixes que ceux païens.

2. Le silence des sources juives

Il n'y a étrangement que deux allusions de l'historien Flavius Josèphe (je vous renvoi au précédent article), le fameux Testimonium flavianum et la notice dur la lapidation en 62 de "Jacques, le frère de Jésus, appelé Christ ".

a) deux rares allusions de Flavius Josèphe

La seule allusion de Flavius Josèphe qui soit considéré par tous les chercheurs comme authentiques est une allusion indirecte. C'est celle-ci : " Anan (un grand prêtre juif) réunit un sanhédrin et y traduisit Jacques, le frère de Jésus, que l'on appelait le Christ, et certains autre, en les accusant d'avoir transgressé la Loi et les fit lapider. " L'authenticité n'en est plus remise en cause, sinon partiellement, car ce texte est neutre, ni pro-, ni anti-chrétien. Ainsi, on trouve plutôt dans quelques manuscrits " Jacques, le frère de Jésus, que l'on appelait le Christ ". Ce qui démontrerait le fait qu'ici aussi Josèphe, comme dans le texte du Testimonium Flavianum, ne considérait pas Jésus comme le Messie.
Le texte sans les interpolations chrétiennes du Testimonium Flavianum, qui lui est loin de faire l'unanimité (voir l'article précédent) est ainsi représentatif du fait que c'est un homme extérieur à la secte chrétienne naissante qui voit Jésus sans aucune croyance à sa christologie, comme le montre les termes " homme sage ", " faiseur de prodiges " : « En ce temps-là paraît Jésus, un homme sage ; c'était un faiseur de prodiges, un maître des gens qui recevaient avec joie la vérité. Il entraîna beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs. Et quand Pilate, sur la dénonciation des premiers parmi nous le condamna à la croix, ceux qui l'avaient aimé précédemment ne cessèrent pas. Jusqu'à maintenant encore, le groupe des Chrétiens [ainsi nommé après lui] n'a pas disparu. »

Tout cela est bien maigre d'autant plus que les autres historiens juifs contemporains n'en disent guère plus.

b) le silence étrange des autres historiens contemporains

Philon d'Alexandrie (-12 - +54), philosophe et historien juif hellénisé, semble méconnaître Jésus, alors que son mouvement semble essaimer en Palestine à son époque. Pourtant, dans son fameux Legatio ad Caium, concernant l'ambassade qu'il mène auprès de Caligula en 39 - 40, il relate avec force de détails les méfaits de Pilate lorsqu'il était préfet de Judée. Mais il ne fait aucune allusion à la crucifixion de Jésus. Et il est un également des deux auteurs juifs contemporains de Jésus à nous parler des Esséniens, après Flavius Josèphe. Mais rien sur les nazoréens, nom sous lequel on dénommait les Chrétiens à leurs débuts, pas même de manière indirecte.
Juste de Tibériade, était l'auteur d'une Chronique du peuple juif, de Moïse à la mort d'Hérode Agrippa II, vers 100, dont il ne reste rien. Toutefois, d'après Photios Ier, patriarche de Constantinople ( 858-867, 877-886) dans sa Bibliothèque vers 860, "Dans aucune partie du livre de Justin de Tibériade je n'ai trouvé la plus petite référence qui parle de la naissance de Christ, de ce qui lui arriva ou de ses actes extraordinaires." Etrange, pour un homme qui a combattu les Romains en Galilée en 67, et était un proche de Flavius Josèphe, et le secrétaire d'Hérode Agrippa II.

Pourquoi après ce survol des sources historiques contemporaines n'a-t-on le droit qu'à seulement deux allusions à Jésus dû à un seul contemporain de la première communauté chrétienne, et une allusion indirecte avec le terme nazirénien?

3. Un intérêt tardif des historiens antiques

La raison en est simple , cela vient de l'intérêt tardif des historiens seulement au IIème siècle, du fait du peu d'intérêt qu'ils avaient pour une secte juive comme toutes les autres.

a) Un groupe de Juifs marginaux

John P. Meier, professeur de Nouveau Testament à Catholic University of America à Washington D.C., nous en donne une explication simple : "Jésus était un Juif marginal dirigeant un mouvement marginal dans une province marginale de l'énorme empire romain. Ce qui est étonnant est le fait qu'il existe quelques Juifs instruits ou quelques païens du premier ou deuxième siècle qui aient connu Jésus ou l'aient même mentionné." De plus, la mort sur la croix n'invitait pas au respect : la crucifixion était la mort réservé à ceux qui s'opposait au pouvoir de l'empereur.

Le fait que Philon, et Pline évoque les Esséniens et non les Nazoréens n'est pas étonnant en soi. En effet, les Esséniens, quasiment inconnu à leurs débuts, sont devenus un groupe important en Judée au Ier siècle, comme le démontre le fait qu'il y avait un quartier essénien à Jérusalem. Pour connaître leurs origines, il faut lire les Manuscrits de la Mer Morte, des documents propres à cette communauté installé à Qumran. Ceux-ci sont les seuls à nous parler de son fondateur, le Maître de Justice. On peut y voir un parallèle avec les débuts de la communauté chrétienne. Les Chrétiens, d'après les Actes des Apôtres, n'étaient que 120.

Et notre seule source d'information sur leurs origines sont les évangiles, et leur fondateur, Jésus, sont également des documents propres à la communauté. Ils ne commenceront à avoir de l'intérêt pour les historiens païens qu'entre la fin du Ier siècle et au début du IIème siècle : leur prosélytisme touche alors même des membres de la famille impériale.

b) La séparation du Judaïsme, facteur de reconnaissance

Les deux premiers historiens païens à les mentionner entre 115 et 122, Tacite et Suétone, figuraient dans les cercles proches du pouvoir. Mais leurs allusions au " Christ " on pu être influencé par la mauvaise réputation de la communauté chrétienne comme le montre le terme de supersitition, accolée à la religion naissante dans les Annales de Tacite comme le montre son récit concernant les origines du Christianisme : "Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée sur le moment, cette exécrable superstition perçait de nouveau, non seulement dans la Judée, berceau du mal, mais à Rome même." (Tacite, Annales, 15, 44).

Les sources de deux historiens provenaient également des archives impériales ou d'historiens romains qui cherchaient à justifier l'expulsion des Juifs entre 48 et 52, et la persécution des chrétiens en 64 . Elles sont aussi d'une grande importance car elle démontre que de Claude à Néron, les Chrétiens, confondus avec les Juifs, commencent à se distinguer d'eux. Ce qui démontre la racine juive du Christianisme. Dans le cas de Tacite, ce passage, si peu favorable à la religion naissante qu'on voit mal être l'oeuvre d'un copiste chrétien, viendrait également peut-être de ce qu'il aurait appris des communautés chrétiennes par ceux qui les côtoyaient et qu'il avait rencontrés à Rome ou dans la province d'Asie où il avait servi de 112 à 114 en tant que gouverneur.

Une même méconnaissance du fondateur du mouvement semble toucher Suétone. Dans sa Vie de l'empereur Claude, il semble méconnaître le " Christ ", qu'il croit encore en vie : "Comme les Juifs se soulevaient continuellement, à l'instigation d'un certain Chrestos, il [= Claude] les chassa de Rome." (Suétone, Vie de l'empereur Claude, 25, 3). certains sont mêmes aller jusqu'à ce demander si ce Chrestos n'avait aucun rapport avec Jésus, car ce nom signifiait en grec, le bon, car Chrestos, est effectivement un nom propre attesté par ailleurs, qu'on relève sur 80 inscriptions latines . Mais le récit de Suétone est recoupé par celui des Actes des apôtres (18, 2) où l'on apprend qu' " un Juif nommé Aquilas, originaire du Pont, (...) venait d'arriver d'Italie avec Priscille, sa femme, à la suite d'un édit de Claude qui ordonnait à tous les Juifs de s'éloigner de Rome. " Ce dernier était bien un chrétien, et sera un ami de Paul à Corinthe lorsqu'il s'y rendra en 52. Suétone pensait peut-être que Chrestos était un agitateur juif qui avait remué les Juifs de la capitale par sa propagande anti-romaine, et n'avait pas compris que ces troubles était dû à une autre rivalité celle entre les Juifs prosélytes des Pharisiens et ceux prosélytes de Jésus.

Les rares sources non chrétiennes sur Jésus sont donc très rares, et parfois ne sont pas indépendantes car elles provenaient soit d'archives romaines peut-être ou sinon des rumeurs ou de ce que l'on apprenait de la communauté chrétienne primitive dans la capitale de l'empire. Tout au plus, nous avons un passage entier sur lui et deux allusions, dont une indirecte. Ce qui est bien maigre car ces sources non chrétiennes ne sont que le reflet de l'intérêt des historiens antiques à un phénomène qui prend de l'importance à un moment donné. Dans le cas qui nous concerne à partir des années 80-90, où l'on assiste aux premières conversions dans les milieux influents de Rome. Raisons pour laquelle les premières mentions de Jésus sont situées entre 93 et 122.

Flavius Josèphe, était un pharisien lettré, hellénophone, qui avait combattu lors de la Guerre Juive de 66-70. Il vécut à Rome, sous la protection du futur empereur Titus, comme l'indique son nom de citoyen romain Flavius. Il est avec Philon d'Alexandrie, notre source la plus importante sur l'histoire de la Palestine du Ier siècle. Il est l'auteur des Antiquités Judaïques, composé en 93. Mais avant cela, de la Guerre des Juifs entre 75 et 79. Ce livre avait pour objet de relater les événements tels qu'il les avait vécu. De ce texte, il ne nous reste que les traductions grecques de l'original qui avait été écrit en araméen vers 75, évoqué par Flavius Josèphe dans le préambule de son ouvrage.

Cependant, en 1905, une traduction en vieux russe (le slavon) fut retrouvée dans des manuscrits datant d'entre le Xème et le XIIIème siècle. Elle comportait nombre de détails que l'on ne trouve pas dans le texte en grec. Parmi lesquels des passages relatifs à un homme sauvage, et un thaumaturge crucifié, ainsi que les disciples de ce dernier. Derrière ces personnages, on a pu distingué Jean le Baptiste, Jésus et ses apôtres.
Selon Etienne Nodet, professeur à l'école biblique de Jérusalem, le manuscrit slavon, reprendrait le texte original en araméen, dont nous avions perdu la trace. Les nombreuses allusions aux réminiscences bibliques et exégèses prophétiques qui ne parsèment plus la traduction grecque, en serait un indice. Flavius Josèphe aurait éliminer toute allusion au Judaïsme, en particulier politique, pour que sa traduction en grec de la Guerre des Juifs soit accepté par la censure impériale. Ce ne fut le cas qu'en 78-79.

Contrairement à Etienne Nodet, qui défend l'intégralité des passages, je resterai prudent.

1. Le Slavon, authentique ?

Dans cet article, je n'étudierai que les passages concernant Jésus. Trois passages semblent des interpolations chrétiennes flagrantes.

a) Les passages, les moins sujets à caution

Les morceaux les moins sujets à caution sont ceux qui ont été mis en évidence par Robert Eisler et Théodore Reinach, dans les années 1920 - 1930. Ces derniers ne sont pas à l'abri d'interpolation, souligné dans les deux passages suivants :
" Alors parut un homme, s'il est permis de l'appeler homme. Sa nature et son extérieur étaient d'un homme, mais son apparence plus qu'humaine, et ses oeuvres divines : il accomplissait des miracles étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appeler homme. D'autre part, en considérant la commune nature, je ne l'appellerai pas non plus ange." Alors parut un homme, s'il est permis de l'appeler homme. Sa nature et son extérieur étaient d'un homme, mais son apparence plus qu'humaine, et ses oeuvres divines : il accomplissait des miracles étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appeler homme. D'autre part, en considérant la commune nature, je ne l'appellerai pas non plus ange. Et tout ce qu'il faisait, par une certaine force invisible, il le faisait par la parole et le commandement. Les uns disaient de lui : “ C'est notre premier législateur qui est ressuscité des morts et qui fait paraître beaucoup de guérisons et de preuves de son savoir. ” D'autres le croyaient envoyé de Dieu. Mais il s'opposait en bien des choses à la Loi et n'observait pas le sabbat selon la coutume des ancêtres ; cependant, il ne faisait rien d'impur ni aucun ouvrage manuel, mais disposait tout seulement par la parole. « Et beaucoup d'entre la foule suivaient à sa suite et écoutaient ses enseignements. Et beaucoup d'âmes s'agitaient, pensant que c'était par lui que les tribus d'Israël se libéreraient des bras des Romains. Il avait coutume de se tenir de préférence devant la cité, sur le mont des Oliviers. C'était là qu'il dispensait les guérisons au peuple. Et auprès de lui se rassemblèrent cent cinquante serviteurs, et d'entre le peuple un grand nombre. Observant sa puissance, et voyant qu'il accomplissait tout ce qu'il voulait par la parole, ils lui demandaient d'entrer dans la ville, de massacrer les troupes romaines et Pilate, et de régner sur eux. Mais il n'en eut cure. Plus tard, les chefs des Juifs en eurent connaissance, ils se réunirent avec le grand prêtre et dirent : “ Nous sommes impuissants et faibles pour résister aux Romains, comme un arc détendu. Allons annoncer à Pilate ce que nous avons entendu, et nous n'aurons pas d'ennuis : si jamais il l'apprend par d'autres, nous serons privés de nos biens, nous serons taillés en pièces nous-mêmes et nos enfants dispersés en exil. ” Ils allèrent le dire à Pilate. Celui-ci envoya des hommes, en tua beaucoup parmi le peuple et ramena ce thaumaturge. Il enquêta sur lui, et il connut qu'il faisait le bien et non le mal, qu'il n'était ni un révolté, ni un aspirant à la royauté et le relâcha, car il avait guéri sa femme qui se mourait. Et, venu au lieu accoutumé, il faisait les oeuvres accoutumées. Et de nouveau, comme un plus grand nombre de gens se rassemblaient autour de lui, il était renommé pour ses oeuvres par-dessus tous. Les docteurs de la Loi furent blessés d'envie, et ils donnèrent < talents à Pilate pour qu'il le tuât. Celui-ci les prit et leur donna licence d'exécuter eux-mêmes leur désir. Ils le saisirent et le crucifièrent en dépit de la loi des ancêtres. "
" Il y avait des piliers égaux et sur eux des épigraphes en caractère grecs, latins et juifs, énonçant la loi de pureté, à savoir qu'aucun étranger ne devait entrer; car c'était ce que l'on appelait le sanctuaire intérieur, où l'on accédait par quatorze marches. l'aire supérieure était de forme carrée. Au-dessus des épigraphes était suspendue une autre dans les mêmes caractères, disant que Jésus roi n'avait pas régné, mais avait crucifié par les Juifs, parce qu'il prédisait la destruction de la cité et la dévastation du Temple. "

b) Un passage, éloigné de la doctrine chrétienne

L'étude du premier passage nous permet de voir l'ensemble des problèmes que nous pose l'authenticité même partielle de ces deux passages.
Comme nous le fait remarquer Etienne Nodet, l'auteur, qui pour lui est Flavius Josèphe semble éprouver de la sympathie pour Jésus qu'il désigne comme un thaumaturge, n'osant citer son nom. La version d'Herman Somers du Testimonium Flavianum se rapprocherait de ce passage car elle ne nomme pas Jésus, qualifié d' " homme sage ".
La raison en était, d'après Etienne Nodet, la crainte de l'historien juif de sa puissance de guérisseur, car ses actes - des " oeuvres divines " dans le récit - relèveraient du divin et non de la Magie. Les passages suivants le refléteraient :
" Sa nature et son extérieur étaient d'un homme, mais son apparence plus qu'humaine, et ses oeuvres divines : il accomplissait des miracles étonnants et puissants. Aussi ne puis-je l'appeler homme. D'autre part, en considérant la commune nature, je ne l'appellerai pas non plus ange."
Cette vision se rapproche de celle de Flavius Josèphe si l'on suit la version d'Herman Somers : " Vers ces temps là un homme sage est né, s'il faut l'appeler sage..."
Cette hésitation sur la nature de Jésus par notre auteur viendrait du fait que le thaumaturge y est vu comme un homme de Dieu, qui est supérieur aux hommes autres hommes, comme c'est le cas pour Salomon, créateur de l'art de l'exorcisme(Antiquités Judaïques, 8, 43-44, 46). C'est une vison typiquement juive qui a trait à tous les " hommes de Dieu ", tels les prophètes et les exorcistes, dans le Judaïsme du Ier siècle.
Un autre fait qui prouverait l'authenticité du passage en dehors de ces recoupements est qu'il n'y a aucun soupçon de messianité. Les allusions au sujet du thaumaturge, venant des spectateurs, montre qu'il était vu comme un prophète : " Les uns disaient de lui : “ C'est notre premier législateur qui est ressuscité des morts et qui fait paraître beaucoup de guérisons et de preuves de son savoir. ” D'autres le croyaient envoyé de Dieu. " C'est la rumeur populaire, qui voit en lui un libérateur (en fait le Messie) et qui explique la réaction des grands-prêtres qui le livre à Pilate, qui finit par le faire crucifier. Une vision peu chrétienne, qui selon Etienne Nodet, inciterait à privilégier une plume juive plutôt qu'une interpolateur judéo-chrétien, qui n'aurait pas hésiter à mettre en avant la messianité du thaumaturge.

c) un passage remanié

La fin du récit est par contre sujet à caution pour Reinach et Eisler. L'interpolation chrétienne y est nette, se rapprochant de l'évangile de Nicodème. Reinach proposait pour retrouver le contexte original du récit, la traduction roumaine d'où il enlevait les passages suspects :
" Ils allèrent donc et firent rapport à Pilate. Celui-ci envoya des soldats et fit tuer nombre de gens. Il fit amener devant lui le thaumaturge et, après enquête prononça le jugement : " C'est un malfaiteur, un rebelle, un aspirant à la royauté. " Ils mirent la main sur lui et le crucifièrent en accord avec la loi des empereurs. "
Jésus est restitué dans la perspective politique de l'agitation messianique du Ier siècle, et la mise en cause des grands prêtres de manière partielle dans le Testimonium Flavianum inviterait à voir dans le récit du thaumaturge crucifié l'oeuvre de l'historien juif.

2. Un passage précurseur de celui du Testimonium Flavianum ?

Mais cette interprétation est minoritaire et le débat est encore ouvert pour savoir si ce passage vient d'une source ancienne ou s'il n'est pas plutôt l'oeuvre ancienne d'un copiste chrétien ou plus récente d'un copiste médiéval.

a) Une source plus ancienne que le Testimonium Flavianum

D'après Etienne Nodet, ce récit de la Guerre des Juifs en slavon attesterait l'authenticité du Testimonium Flavianum , duquel il se rapproche, par son ancienneté. Un fait aurait changé la vision de Josèphe entre 75 et 93, l'expansion au sein de l'empire romain de la communauté chrétienne, qui mêlaient juifs et païens, et devenait ainsi une concurrente des pharisiens, également très prosélytes. Si l'on suit cette théorie, qui est aussi celle de Justin Taylor, son collègue à l'école biblique de Jérusalem, Josèphe aurait été le témoin d'un ensemble de tradition où aurait puisé également les auteurs des Quatre Evangiles.

On peut entrevoir un phénomène identique à ceux des manuscrits syriens des Antiquités Judaïques. L'éloignement des royaumes slaves, convertit à partir du IXème siècle, et où s'est maintenue des communautés hérétiques, auraient favorisés la conservation de ces manuscrits.

Cependant, on peut faire valoir que ce passage n'est pas de Josèphe car il peut également provenir d'une communauté judéo-chrétienne, ayant puisé dans cet ensemble de traditions que l'on ne retrouve plus que dans ce manuscrit slave de la Guerre des Juifs.

b) Une interpolation ancienne ?

Les éléments judéo-chrétiens des évangiles et des Actes des Apôtres en sont un indice. Ainsi, les 150 disciples du thaumaturge correspondent aux 120 membres de la communauté chrétienne primitive dans les Actes des Apôtres. La demande au thaumaturge de libérer la Judée des romains correspond au chapitre 6 de Jean, qui proviendrait d'une tradition judéo-chrétienne. Le récit en slavon, dans cette théorie, aurait pu être inséré entre le début et le milieu du IIème siècle , à une époque où la doctrine du peuple déicide n'était pas encore développée. Les interpolations auraient été ajoutées au Xème siècle, l'Eglise orthodoxe, quiavait converti les Slaves, étant fortement anti-judaïques. Leur base aurait été l'Evangile de Nicodème qui accusit les Juifs de la mort de Jésus.

Cette hypothèse se trouverait renforcé par le passage, ayant trait aux piliers du Temple. L'épitaphe concernant Jésus serait un exemple de damnatio memoriae, visant à stigmatiser la mémoire de Jésus, comme un faux-prophète, ayant vainement aspirer à la royauté. L'inscription était placée, pense les défenseurs de ce passage, à l'endroit où le Christ avait chassé les marchands du Temple. Cela expliquerait la mention par Hegésippe d'une '' porte de Jésus crucifié " dans le temple. Les traditions judéo-chrétiennes recoupent ainsi le manuscrit slave, renforçant peut -être l'interpolation par des milieux judéo-chrétiens.

c) Une interpolation du Moyen-Âge ?

Toutefois, la plupart des historiens et exégètes jugent ces passages inauthentiques. Ils seraient l'oeuvre des auteurs de ce manuscit en slavon entre le Xème et le XIIIème siècle. Convertis de l'Eglise orthodoxe, il en aurait repris les talents de faussaires aussi bien en reliques qu'en littérature. L'évangile de Nicodème, connu dans les milieux lettrés de l'orthodoxie, en serait une preuve.

Certains passages qui mettent directement en cause les autorités juives en sont des révélateurs : " Les docteurs de la Loi furent blessés d'envie, et ils donnèrent trente talents à Pilate pour qu'il le tuât. Celui-ci les prit et leur donna licence d'exécuter eux-mêmes leur désir. Ils le saisirent et le crucifièrent en dépit de la loi des ancêtres. " En effet, l'évangile de Nicomède est un des seuls évangiles à accuser Hérode Antipas d'avoir prononcé sa mort (ce que ne faisait pas l'évangile de Luc) et les autorités juives d'avoir poussé à son exécution et de tenter de cacher sa résurrection en moyennant le témoignage des soldats romains.

Ceci explique pourquoi ce manuscrit fut oublié dans les années 1930, malgré la défense vigoureuse qu'en firent Robert Eisler et Théodore Reinach.

Le passage concernant le thaumaturge crucifié, malgré les défenseurs de son authenticité ne serait donc qu'une interpolation. Reste à savoir si elle serait ancienne ou récente. Les travaux d'Etienne Nodet et Justin Taylor, au lieu de nous permettre de croire à l'authenticité de ce passage nous amène à nous demander si ce n'est pas une interpolation venant des milieux judéo-chrétiens car on peut y voir un ensemble de traditions perdus sur Jésus, mieux à même de nous le remettre dans le contexte religieux et politique du Judaïsme du Ier siècle. Toutefois, il faut rester prudent car les faussaires byzantins et slaves ont pu s'inspirer de l'évangile de Nicodème et de textes que nous ne possédons pour faire un faux de bonne qualité, imprégné de la doctrine chrétienne du Ier siècle. Nous verrons que le même problème se pose au sujet des passages du Slavon concernant l'homme sauvage, c'est-à-dire Jean le Bapiste, dont je parlerai plus tard.

La question est loin d'être tranchée par les historiens en grande partie du fait que l'année et la date de naissance de Jésus n'est pas connue précisément. En effet, il y a des contradictions au sein même des évangiles à ce sujet qui ne nous permettent pas de donner une indication précise que ce soit sur la date et l'année de naissance de Jésus.

1. le témoignage des épitres de Paul et des évangiles

Il convient donc de tracer toutes pistes qui pourrait nous permettre de situer cette naissance dans le temps. Mais les témoignages les plus anciens sur Jésus ne nous sont d'aucune utilité.

a) Les témoignages anciens

L'évangile le plus ancien, celui de Marc, écrit entre 64 et 70, ne mentionne ni la naissance ni l'âge de Jésus au moment de son baptême. Paul, proche contemporain de Jésus, dans ses épitres, écrites dans les années 50-60, n'en fait d'ailleurs pas mention. Ce fait ne semble pas préoccuper la communauté chrétienne primitive qui ne se trouve pas encore en polémique avec les pharisiens, entre 70 et 90, qui les feront expulsés des synagogues dans les années 90. Il ne servait donc à rien de justifier la naissance de Jésus, qui ne fut victime de calomnies, si l'on en croit l'évangile de Jean, sur sa naissance du fait d'un mauvais jeu de mot sur le terme grec Parthenos, c'est-à-dire vierge, qu'à la fin du Ier siècle, c'est-à-dire au moment où se développait la thèse de la conception virginale aussi bien dans le Judaïsme que dans le Christianisme.

C'est dans ce contexte qu'ont été écrites les traditions de l'enfance de Jésus, d'abord épars, puis réunit à la fin du Ier siècle dans les évangiles de Luc et de Matthieu.

b) Le témoignage des évangiles de Matthieu et de Luc

Ce sont ces deux évangiles qui sont les premières à situer dans le temps la naissance de Jésus. Mais les deux auteurs n'étaient pas des historiens et avaient des notions très approximative de datation historique. Ainsi, ils situent la naissance de Jésus sous le règne d'Hérode ( Matthieu 2,1; Luc 1,5), roi de Judée pendant 33 ans (-37/-4), donc avant le printemps de l'an 4 avant J. -C., si l'on suit les écrits de Flavius Josèphe (Antiquités Judaïques, 17, 167, 213 ; Guerre des Juifs, 2, 10).

D'après le texte de Matthieu 2,16, Jésus aurait eu deux ans lorsqu'Hérode ordonna le massacre des enfants de Bethléem, ce qui situerait sa naissance en l'an 6-7 avant J. –C.

Ce fait pourrait être confirmé selon certains spécialistes par le phénomène astronomique qui aurait conduit les Mages en Judée. Les pistes privilégiées par les historiens sont l'occultation de Jupiter par la lune dans la constellation du bélier, symbole d'Israël, en l'an 6 avant J. –C. (théorie de l'astronome Michael Molnar), et la conjonction de Jupiter et de Saturne dans la constellation des Poissons, aussi un symbole d'Israël, en l'an 7 avant J. –C. (théorie de l'astronome de l'université de Wien, Konradin Ferrari d'Occhieppo).
Mais cela peut s'avérer illusoire, car l'évangile l'évangéliste Matthieu auraient très bien pu de référait aux prophéties de l'Ancien Testament. Celle de Balaam dans le Livre des Nombres (24,17) : « Un astre issu de Jacob devient chef, un sceptre se lève, issu d'Israël », aurait fortement inspiré ce récit selon la plupart des experts.

2. Les divergences des témoignages de Luc

Les récits évangéliques de l'enfance font aussi preuves parfois de divergences, qui embrouillent les fils de notre enquête.

a) Le recensement de Quirinius

Luc fait ainsi référence au recensement de Quirinius pour situer la naissance de Jésus. Or, selon Flavius Josèphe (Antiquités Judaïques 17,355, 18,1 ss ; Guerre des Juifs, 2,117s, 7,253), Publius Sulpicius Quirinius ne fut gouverneur de Judée qu'en l'an 6 de notre ère, soit dix ans après la mort d'Hérode.
L'erreur de datation de Luc ne manqua pas d'être relevée dès le IIème siècle par l'apologiste Tertullien, qui situa ce recensement sous le gouverneur de Syrie, Sentius Saturnus (-9-8/-+4), qui semble être contemporain de la naissance de Jésus.

Des chercheurs se sont, par contre, demandés si le texte de Luc ne comportait pas des erreurs de traduction du texte grec de Luc, qui aurait donné un sens différent de celui du récit d'origine. Parmi eux, on trouve le Père Jacques Winandy, bénédictin belge, qui est l'auteur d'un article publié en 1997 par la Revue Biblique (pp.373-377) : " Le recensement dit de Quirinius (Lc 2,2), une interpolation ? "
Selon lui, le texte de Luc une fois corrigée donnerait ceci :
« Quand Quirinius devint gouverneur de Syrie, celui-ci devint le premier recensement. »
Ainsi, le recensement de Quirinius fut compté comme un deuxième recensement, le premier ayant été celui du Saturnus, ce qui nous donnerait, en tenant compte de la chronologie lucanienne très approximative, l'an 6 ou 7 avant J. –C.

L'absence de registre d'état civil rend, cependant, difficile toute hypothèse fondée sur une erreur de traduction, qui également remise en cause par une incohérence du récit de Luc : la prescription pour les chefs de famille de se faire recenser sur leur lieu de naissance. Ce fait n'est relaté que dans un seul papyrus égyptien (le papyrus de Londres) datant de 104 après J. –C. Un indice bien maigre pour une province qui est la propriété personnelle de l'empereur, qualifié depuis Auguste, de fils d'Horus, donc de Pharaon. On peut donc légitimement douter que cette pratique inconnue de l'administration fiscale romaine ait eu cours à Israël. Cela est renforcé par le fait que les Romains n'opéraient pas de recensement dans une province qui n'était pas administrée par eux. Ainsi, pendant le règne d'Hérode, la Judée n'était pas directement sous administration romaine. Ce ne sera pas le cas avant la destitution d'Archelaüs, fils d'Hérode et ethnarque de Judée en 6 après J. –C.

Dans les faits, la mission de Quirinius, en tant que gouverneur de Syrie, fut d'opérer le premier recensement de la province, donc de connaître les personnes imposables qui s'y trouvait. La même chose se déroula en Gaule en 27 avant J. –C. mais pas sans une forte opposition. Il en fut de même en Judée, avec Judas le Galiléen, qui prêcha la révolte contre la taxation romaine, et fut à l'origine du mouvement des Galiléens, qui devint plus tard celui des zélotes.
C'est dans doute ce souvenir qui explique sa présence dans l'évangile de Luc. Son auteur tenait sans doute à montrer que Jésus avait été un habitant de l'empire romain respectueux des lois dès sa naissance, par rapport aux fâcheux événements qui eurent lieu lors de ce recensement, dans une volonté de dédouaner celui qui avait été crucifié par le préfet de Judée, Ponce Pilate, comme « roi des Juifs ».

b) Trente ans ou quarante-six ans ?

Il faut également tenir compte du fait que Jésus commence à prêcher selon l'évangéliste Luc (3,23) à l'âge de 30 ans, en « l'an quinze du principat de Tibère », soit en l'an 27-28 ou 28-29. Ce qui fait que Jésus ne serait pas né sous Hérode. Mais on peut aussi voir une acceptation plus large derrière le « environ trente ans », qui pourrait signifier avoir la trentaine. Si l'on suit cette hypothèse, Jésus serait né entre 5 et 6 avant J. –C.

Toutefois, l'évangile de Jean (8,57) nous invite à plus d'interrogation encore lorsque les '' Juifs '', interloqués par son enseignement dans le Temple sur Abraham, lui rétorquent :
« Tu n'as pas cinquante ans et tu as vu Abraham ! »
Cela signifierait que Jésus avait la quarantaine lorsqu'il commença à prêcher. Certains Pères de l'Eglise auraient vu derrière le «Il a fallu quarante-six ans pour bâtir ce sanctuaire » (Jean 2,20) une allusion à son âge exact lorsqu'il commença à prêcher.

A ce niveau là, les points d'interrogations sont tellement nombreux que l'historien se trouve dans l'obligation d'abandonner toute idée de réunir ces données éparses qui manquent malheureusement dans nos deux plus anciennes sources sur Jésus, Paul et l'évangile de Marc. Toutefois, pour l'historien et exégète allemand, Gerd Theissen, il serait tout à fait possible que Jésus soit né dans les dernières années d'Hérode. La date le plus vraisemblable reste celle proposée, malgré les points obscurs déjà évoqué : autour de l'an 5, 6 ou 7 avant J. –C. Et si l'on suit l'évangile de Luc (2,8), en dehors de la saison hivernale car « Il y avait dans la même région des bergers qui vivaient aux champs et gardaient leurs troupeaux durant les veilles de la nuit. » (ils passaient la nuit dehors de mai à octobre, et d'octobre à mai ils rentraient à la nuit tombante).

Les seuls évangiles à mentionner la naissance de Jésus sont les évangiles de Matthieu et de Luc, composé entre 80 et 90, soit 50 à 60 ans après les faits. Ceci permet de relativiser leur authenticité car les évangiles de Marc et de Jean, ainsi que les épitres de Paul n'ont aucune connaissance d'une naissance miraculeuse de Jésus qui y est simplement qualifié de « descendant de David ». Bien que ces récits comportent des éléments sans aucun doute historiques (la naissance au temps du roi Hérode le Grand, les noms de ses parents et le fait qu'ils soient fiancés, etc.), ce ne sont pas des récits historiques mais des récits de foi car ils cherchent à démontrer l'implication de Dieu dans l'histoire de l'humanité, et en particulier dans la naissance de Jésus, le Messie (cette état d'esprit se retrouve dans la généalogie de l'évangile de Matthieu, qui veut démontrer l'ascendance davidique de Jésus - que j'étudierais après les traditions de la nativité).

Toutefois, ces récits n'étaient pas à l'origine unifiés mais indépendants les uns des autres, sans doute rédigés par de judéo-chrétiens dans les années 60-80. Ils étaient le fait de communautés en concurrence avec le prosélytisme pharisien et visaient chacun un but différent. Mais toutes avaient pour élément commun de prouver à leurs communautés et à leurs concurrents pharisiens que Jésus était bien le Messie. Ils furent réunis par des procédés purement rédactifs entre 80 et 90 dans les évangiles de Luc et de Matthieu qui furent les premiers à rassembler ces traditions isolés. Ces récits en particulier chez Matthieu sont fortement influencés par le judaïsme et le judéo-christianisme alexandrin, chez qui l'on trouve le concept de naissance virginale, et la référence au récit de la naissance et des débuts de Moïse. Cela est démontré par le fait que Moïse était un enfant sans parents, adopté, au moment d'un massacre de nouveau-né, et le fait qu'il doive fuir l'Egypte pour sauver sa vie.

Par contre, il est possible de restituer le contenu originel de ces récits, mais pour cela il faut se livrer à une étude précise des traditions, sans les apports extérieurs qui sont les œuvres des évangélistes Luc et Matthieu ou des copistes qui les ont suivit à partir de la séparation définitive du Judaïsme après 135.

Je ne traiterais pas maintenant des récits de l'enfance de Jean le Baptiste. Ceci concernera les articles sur l'historicité du personnage et de ses rapports avec Jésus. Nous commencerons donc par analyser le songe de Joseph dans l'évangile de Matthieu (1, 18-25), qui est un récit d'annonciation au même titre que celui qui concerne Marie dans l'évangile de Luc (1, 26-38).

c) Un midrach

Le Midrach est une interprétation de la Bible par un récit qui le réactualise, tel est le but de l'auteur de ce qui constituera ce second récit, peut-être le même que le précédent.

Ce midrach a pour base la prophétie biblique utilisée au v. 23 : « Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d'Emmanuel ». Elle provient d'Isaïe 7, 14, mais dans la Septante, la traduction grecque de la Bible, rédigé à Alexandrie vers 250 avant J. – C., où le mot parthenos, vierge en grec, avait un sens plus large qu'aujourd'hui. Il pouvait se référer à une jeune femme, une jeune fille, dans le deux cas nubile, et même à une jeune femme, victime d'un viol, comme Dinah, la fille de Jacob, qui reçoit ce qualificatif bien qu'elle ait été victime d'un viol (Genèse 34, 3). Mais dans le récit originel, c'était sans doute la prophétie en hébreu, telle qu'on la retrouve dans le texte massorétique qui était employée, où c'était le terme jeune femme, almah, qui était utilisée, et non betulah, vierge, qui était employée, lui, dans le Testament de Joseph. Dans son état primitif, la prophétie est la suivante :
« C'est pourquoi le Seigneur lui-même vous donnera un signe : Voici, la jeune femme est enceinte, elle va enfanter un fils et elle lui donnera le nom d'Emmanuel. »

On peut considérer que l'auteur du midrach fait un choix judicieux comme le montre le contexte original du livre, que l'on retrouve également dans le 2 Rois 15, 37 et suivant, situe l'oracle au temps des guerres syro-éphraïmites, dans les années 734-733 avant notre ère, une période aussi sombre que celle de l'époque où naquit Jésus et où vivait l'auteur, c'est-à-dire un contexte de domination étrangère et de guerre (celle qui a causé la destruction du Temple). Vu la montée de l'empire assyrien, le roi de Damas Raçôn et le roi d'Israël Péqah (737-732) voulurent entraîner Achaz (736-716), le jeune roi de Juda, dans une espèce de « guerre préventive » contre le roi assyrien Téglat-Phalasar III (745-727). Comme le roi Achaz refusait de joindre la coalition, ses ennemis veulent mettre à sa place un souverain plus en accord avec leurs vues, le fils de Tabéel. Les deux rois l'attaquèrent avec l'intention de s'emparer de Jérusalem. Il est terrorisé. Dieu dit à Isaïe d'aller trouver Achaz, roi de Juda, pour lui dire de ne pas s'inquiéter, car Dieu va opérer une grande délivrance. Il lui affirme que dans 65 années, le royaume d'Israël ne sera plus. Achaz ne croit pas la prophétie d'Isaïe. Dieu lui affirme qu'il aura un signe (Isaïe 7, 14) Le mot d'ordre en est : « Ne crains pas, crois seulement » (7,1-9), confirmé par la parole sur l'Emmanuel (7,10-17; voir aussi 9,7-20 et 5,25-29).
Achaz fit alors appel à l'Assyrie pour recevoir de l'aide et le roi Téglat-Phalasar ravagea la région (voir 2 Rois 15–16). Cette époque troublée est celle où le prophète Isaïe a exercé son ministère. Proche de la cour et avec des idées politico-religieuses bien définies, Isaïe essaya vainement de s'opposer à la politique trop humaine, selon lui, du jeune roi Achaz. Il rejeta la capitulation devant les alliés syriens et israélites qui pour y placer Il condamna également le projet d'Achaz, qui, face au danger, voulut faire appel aux Assyriens; il exigea du roi Achaz une politique de résistance et de fermeté, fondée sur les promesses de Dieu à David et à Sion. Les déclarations du prophète durant cette crise se lisent en particulier dans les chapitres 7–11, appelés le « livre de l'Emmanuel ». Le mot d'ordre en est : « Ne crains pas, crois seulement » (7,1-9), confirmé par la parole sur l'Emmanuel (7,10-17; voir aussi 9,7-20 et 5,25-29).
Dans le cas précis qui nous occupe ici, Isaïe annonce que la délivrance de la menace assyrienne et des coalisés viendra d'un descendant du roi. La mère du roi est désignée en hébreu par le mot 'almah, qui signifie une jeune fille. La plupart des spécialistes pense que la prophétie s'applique d'abord à Ézéchias (716-687), le fils et successeur d'Achaz, ou un autre de ses successeurs, qui reçoit le nom symbolique d'« Emmanuel » qui signifie « Dieu avec nous ». C'est que, généralement, les annonces des prophètes concernaient des événements proches.
Finalement, la prophétie d'Isaïe se réalisera, mais il faut rester prudent, car comme l'ont suggéré des exégètes la date de 65 années aurait été ajoutée pour correspondre à la date de la destruction d'Israël). L'empire assyrien prit la ville de Samarie, capitale du royaume du Nord, en 721 avant notre ère (voir 2 Rois 17). Plus tard, le roi assyrien Sennachérib (704-681) mit le siège devant Jérusalem en 701 mais ne put la prendre (voir Isaïe 36–37 et 2 Rois 18). C'est d'ailleurs ce qui se passera. En 722, c'est la déportation. En 669 (65 ans après 734, date de la prophétie), le roi Assyrien effectue un transfert de population de son pays vers le Royaume du Nord.

Les oracles des prophètes étaient relus et réactualisés à chaque époque. Ainsi, la relecture du prophète Isaïe dans les siècles suivants de la figure de l'Emmanuel a appliqué le salut et la victoire qu'il apportait à d'autres réalités.
La prophétie se prêtait donc aux événements que vivait la communauté où était né ce récit. C'est – à – dire l'occupation romaine, conséquence des péchés d'Israël, équivalent au péril qui avait touché Judah en 734-733. Ainsi, d'un roi qui délivrait de la menace des armées ennemies au VIIIe siècle avant notre ère, on est passé à un autre roi (un « messie », puisque ce mot signifie « celui qui a reçu l'onction royale »), descendant de David, qui délivre des maux et des dangers d'un autre ordre.
La figure de Jésus, « fils de David », qui « sauvera son peuple de ses péchés », qui était la cause de l'occupation romaine, s'y prêtait pour cette communauté, ainsi que le démontre la mise en valeur du nom de Jésus, « Dieu sauve » avec celui d'Emmanuel, «Dieu avec nous ». Ce serait donc le résultat de la réflexion qui a dû avoir lieu au sein de la communauté. L'auteur, qui fait partie d'un des deux rares mouvements messianistes survivants, cherche donc à démontrer face à la concurrence des Pharisiens, par le biais du midrach, que la libération d'Israël ne peut pas qu'être seulement spirituelle, elle est également une libération prochaine par Jésus, par lequel Dieu agira, comme le montre son nom. C'est une réflexion identique à celle de Paul dans la première Epitre aux Thessaloniciens.

Le récit aurait donc été remanié afin de le modifier en midrach, dans un contexte qui s'y prêtait, pour y ajouter la prophétie, afin de confirmer que Jésus était bien le Messie qui viendrait sauver le peuple d'Israël (interprétation qui sera plus poussé dans l'Evangile de Matthieu) :
« 18 (Dans une ville de Galilée, du nom de Nazareth, une jeune femme dont le nom était) Marie, était accordée en mariage à (un homme du nom de) Joseph(, de la maison de David) ; or, avant qu'ils aient habité ensemble, 20 voici que l'ange du Seigneur lui apparut et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas, Marie, ton épouse, 21 t'enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c'est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » 22 Tout cela arriva pour que s'accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète : 23 Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d'Emmanuel, ce qui se traduit : « Dieu avec nous ». 24 Joseph fit ce que l'ange du Seigneur lui avait prescrit : Il prit chez lui son épouse, 25 et elle lui enfanta un fils (premier né), auquel il donna le nom de Jésus. »
Ce récit aurait, ainsi, été écrit entre 70 et 80 par un auteur judéo-chrétien de la même communauté que celle du récit précédent, peut-être le même auteur. L'usage du midrash pourrait démontrer qu'il fréquentait la synagogue, dont il reprend les méthodes en particulier au niveau de l'interprétation des textes.

Le récit subira encore une modification entre 80 et 90, qui lui donnera le sens qu'il a encore aujourd'hui. Cela est l'objet d'une évolution qu'il convient d'expliquer.

3. Le dernier stade : un récit de naissance miraculeuse

Cette évolution du récit est du d'abord à un contexte de crise dans la communauté où il est né, et à une évolution de la conception virginale plus nette après la chute du Temple, qui donnera naissance à un récit de naissance miraculeuse, par l'ajout d'éléments bibliques ou rabbiniques.

a) Un milieu judéo-chrétien en crise

L'évangéliste Matthieu se trouve au moment où il donne la touche finale au récit dans un contexte très différent de celui de la rédaction du précédent récit.

L'évangile de Matthieu naît à Antioche-sur-l'Oronte dans cette situation tendue et conflictuelle. La chrétienté matthéenne se trouve fragilisée, démunie, blessée par un judaïsme qui prend ses distances, car celle-ci est en contact direct avec le Judaïsme officiel, au sein même du lieu de culte juif par excellence, en particulier dans la Diaspora, la synagogue, comme l'atteste la richesse de la terminologie matthéenne, relative à la persécution, de résonnance indiscutablement juive (Matthieu 5, 11 ; 10, 17 ; 23, 34 ; 21, 35 ; 10, 22). L'expression « leur » ou « votre synagogue » (4, 23 ; 9, 35 ; 10, 17 ; 12, 9 ; 12, 9 ; 13, 54 et 23, 34) suggère que la communauté de Matthieu se trouve dans une situation mouvante et complexe face au Judaïsme pharisien : elle ne paraît plus prendre part aux offices synagoguaux, mais se trouvant encore sous la juridiction de la synagogue, dont elle a beaucoup à souffrir, mais elle n'a pas était encore officiellement expulsée. L'évangile est contemporain (80) de la rencontre de Yabné où les rabbins réunifièrent le peuple juif autour de la Loi et de la synagogue (plus de Temple). L'unité juive se fait en excluant les "hérétiques" chrétiens, qui sera exclusive, et n'a pas encore eut lieu au sein de la communauté matthéenne. En effet celle-ci aura lieu entre 88 et 95 avec l'adoption de la birkat-ha-minim, une formule maudissant les déviants ; mais seul l'évangile de Jean en porte les traces (Jean 9,22 ; 12,42 ; 16,2). Il y a donc un vrai conflit entre juif et chrétien. Aussi l'évangile est-il très virulent contre les autorités juives du temps de Jésus, dominée par l'omniprésence, le plus souvent hostile, des Pharisiens ; dans sa relecture de Marc, Matthieu a fréquemment ajouté leur présence inamicale (comparer par exemple Marc 7,17 et Matthieu 15,12). Ce portrait des juifs correspond donc moins à celui des interlocuteurs de Jésus qu'à l'image du judaïsme après 70 que Matthieu a sous les yeux

Il est même possible de penser qu'un des buts poursuivis par Matthieu ait été de freiner le processus de rupture totale entre le Judaïsme de son temps et son église. Matthieu s'adresse à l'ensemble de sa communauté, dont il est un des « maître » (un des nominatifs des scribes dans le Judaïsme contemporain), mais non forcément le chef, avec le but de lui donner des armes dans son combat théologique et physique avec la synagogue, dont il reste un des membres, combat douloureux, voir amer (Matthieu 23, 37 et par.), car il s'agit de frères ennemis, non encore séparés. L'évangéliste réclame pour sa communauté le droit à l'existence. On saisit dès lors pourquoi cet évangile est à la fois le plus juif (car entièrement nourri d'une mémoire judéo-chrétienne) et le plus dur face à un judaïsme qui lui conteste le droit d'hériter des promesses de salut.

François Bovon, professeur honoraire de l'université de Genève, a également le mérite de « replacer ce récit dans le contexte du Ier siècle, où il y avait toutes sortes de récit de naissances, pas tellement virginales, mais de demi-dieux ou d'enfants divins, par la procréation d'un dieu ou d'une femme humaine. Donc par souci de propagande, les premiers chrétiens ont essayé de dire que leur Messie, leur héros, leur Maître avait une origine divine. Et une des manières de l'exprimer c'est d'utiliser cette idée juive que Dieu est derrière toute naissance, mais particulièrement celle-là, en marginalisant le père et utilisant certains motifs communs à des naissances miraculeuses, celles d'Héraclès ou d'Alexandre le Grand. » (Documentaire de la BBC, Sur les Traces de Jésus. Première Partie. L'enfant Jésus).
Ce que nous confirme, James Tabor, président du Département de sciences des religions à l'Université de Caroline du Nord à Charlotte : « Au temps de Jésus, les temples et autels consacrés à ces « demi-dieux » se retrouvaient dans chaque ville de et chaque province de l'empire romain. Il n'est donc pas difficile d'imaginer que les premiers chrétiens, qui croyaient que Jésus était au moins aussi sacré et d'essence divine que les héros gréco-romains, aient voulu entourer sa naissance d'une aura surnaturelle. C'était aussi une manière d'affirmer la qualité à la fois humaine et divine de Jésus. Les commentateurs modernes des Evangiles qui interprètent à la fois les récits de Matthieu et de Luc sous cet angle s'accordent généralement à penser que Joseph était selon toute vraisemblance le père de Jésus et que les aspects « surhumains » de la naissance ont été ajoutés par la suite, les partisans de Jésus cherchant ainsi à exalter son être selon les codes culturels de l'époque. » (La véritable Histoire de Jésus. Une enquête scientifique et historique sur l'homme et sa lignée, Editions Robert Laffont, Paris, 2007, p. 76.)

L'évangéliste Matthieu reprendra donc les méthodes de la synagogue juive en milieu païen. La conception virginale, qui s'est développé au Ier siècle, est la plus caractéristique.

b) La conception virginale après 70

C'est dans les écrits apocryphes juifs que se développent, à la fin du Ier siècle, la conception virginale telle que nous la connaissons aujourd'hui. Matthieu, qui évoluent au sein d'une communauté Judéo-chrétienne, a dû les avoir en main et s'en inspirer.

Le pseudo-Philon, auteur anonyme des Antiquités Bibliques (ainsi nommé parce que son ouvrage se trouvait parmi les manuscrits de Philon d'Alexandrie) écrit que « Dieu forma (créa) Isaac dans le sein de celle qui l'enfanta » (23, 7), et d'une manière plus générale encore : "Voici que Dieu a implanté le fruit du ventre humain et placé une lumière pour que l'on voit ce qui est dans les ténèbres" (22, 3). L'auteur, qui est un précurseur car il écrit sans doute avant ou en 70, car dans cet œuvre le Temple est toujours considéré comme debout, provient du milieu synagogual, peut-être pharisien (certains auteurs privilégient une appartenance essénienne, du fait de la mise en valeur de la virginité).

Il en est de même dans un autre récit sur la naissance de Melchisédech, rapporté dans le Livre des Secrets d'Hénoch 23, un des ces apocryphes juifs, suivant lequel la mère de Melchisédech, Sophonim, âgée et près de mourir, « conçut dans son ventre », alors que son époux « n'avait pas dormi avec elle depuis longtemps déjà. Elle eut honte et se cacha, mais au jour de l'enfantement, Nir (son mari) découvrit la situation et voulut la renvoyer ». Elle se défendit d'avoir été adultère mais on ignorait d'où venait « l'indécence de [son] ventre ». Hélas, elle mourut en accouchant. Nir et son frère trouvèrent le petit Melchisédech assis près du cadavre. L'enfant parlait déjà pour louer Dieu. Les deux hommes concluent : « Ceci est du Seigneur ! », et Nir dit alors à Dieu : " Ta parole a créé un grand prêtre dans le sein de ma femme ". Il est difficile cependant de s'appuyer avec sûreté sur ce dernier exemple : la date de ce livre apocryphe reste toujours très discutée, bien que la majorité des spécialistes pensent à une date entre 80 et 90, et il semble avoir été l'objet de remaniements judéo-chrétiens. Quoi qu'il en soit, cette naissance hors du commun veut surtout souligner la radicalité du don de Dieu.
L'auteur de l'Epître aux Hébreux ira plus loin encore. S'appuyant sur les silences de Genèse 14, il n'hésite pas à effacer toute génération humaine de la naissance de Melchisédech, oubliant même la pauvre Sophonim : « Lui qui n'a ni père, ni mère, ni généalogie, ni commencement pour ses jours, ni fin pour sa vie, mais qui est assimilé au Fils de Dieu, reste prêtre à perpétuité » (7, 3).

« Ce texte d'origine incertaine mais d'importance reconnue, établit donc un lien entre l'histoire racontée par le « Livre des Secrets d'Hénoch » et Jésus. » (Jacques Duquesne, Marie, mère de Jésus, Éditions du Plon, Paris, 2004.) En effet, on retrouve en partie le récit de l'évangile de Matthieu dans ce récit de naissance miraculeuse, tel le fait que les deux époux n'ont pas couché ensemble, qu'elle tombe enceinte, qu'il pense à la renvoyer, et qu'il est finalement convaincu de l'innocence de l'épouse. Cela pourrait venir du fait que les deux textes sont contemporains, ou qu'ils se sont développés dans le même milieu. Toutefois, on ne peut ignorer qu'il y a peut-être la main d'un interpolateur chrétien, tant ce récit démontre une proximité avec celui de Matthieu.

L'influence des apocryphes juifs sur le récit de l'évangéliste est probable, quoi qu'incertaine, mais d'autres sources d'inspiration ont pu également jouer dans la rédaction du récit et lui ont donné son sens actuel.

c) Un récit de naissance miraculeuse

L'évangéliste Matthieu est le membre de la communauté judéo-chrétienne d'Antioche, qui est alors en grande difficulté. Comme l'auteur du précédent récit, il recherche des réponses à celle-ci dans l'interprétation rabbinique, et au premier chef par le biais de Midrach, dont j'ai donné la définition plus haut.

Le v. 20 se rapproche, ainsi, de l'interprétation rabbinique en milieu hellène, basé sur la Septante, méthode dont Philon d'Alexandrie se servait par exemple pour son concept de conception virginale. Le Joseph du Nouveau Testament reçoit un message de Dieu durant un songe, de la part de « l'ange du Seigneur ». Des songes qui rappellent étrangement ceux de Joseph, fils de Jacob le patriarche (Genèse 37, 5-1; 19), et le parallèle très proche du rêve d'Amram, père de Moïse, raconté par Flavius Josèphe dans les Antiquités Judaïques (Livre II, 3, 210-216). Il ne faut pas oublier que l'évangéliste Matthieu englobe l'annonce de la naissance de Jésus dans une approche qui consiste à démontrer que Jésus est le Prophète ultime de Deutéronome 18, qui remplacera Moïse, et que dans cette approche, il s'est inspiré des midrach concernant la naissance de Moïse pour montrer la concordance entre les deux personnages.

En effet, comme l'expliquait Martin Dibelius (1883-1947), professeur du Nouveau-Testament à l'université d'Heidelberg, « Mat. 1. 18-25 n'est plus une légende, bien que des thèmes légendaires y soient utilisés, mais un exposé apologétique... », « non point un récit mais un enseignement sous forme narrative » (Botschaft und Geschichte, I, 1953, p. 24). Donc en « En Matthieu 1, 23 la citation d'Isaïe 7, 14 n'est pas la source du récit mais son commentaire. » (Pierre Bonnard, l'Evangile selon Matthieu, collection Commentaire du Nouveau Testament, numéro 1, Labor et Fides, Genève (Suisse), 1982, p. 21)

Mais Matthieu utilise le texte de la Septante, qui était la Bible en usage dans les synagogues de la Diaspora de l'empire romain et des premières communautés chrétiennes qui se sont formés autour d'elle, ce qui donnera un sens différent à la prophétie d'Isaïe 7, 14, tel que l'acceptait l'auteur du second récit. En effet, dans la traduction grecque, parthenos veut dire vierge, bien que le sens du mot fût plus large. Dans sa relecture postpascale des événements bibliques, Matthieu ignorait-il le texte original, étant un judéo-chrétien hellénisé, ou fait –il semblant de l'ignorer car il défend des buts précis ? En l'état des connaissances actuelles, nous ne pouvons le deviner. Toutefois, Matthieu donne au terme de parthenos le sens de vierge, pour montrer comment la conception virginale de Jésus accomplit la « prophétie ». Ainsi, l'intention de l'évangéliste Matthieu, par l'utilisation du thème, fréquent dans l'hellénisme et le judaïsme antique, de la naissance surnaturelle, est de montrer que la venue de Jésus comme Sauveur était, dès l'origine, déterminée par Dieu, et par delà ce fait, en un sens plus large, que Dieu assure la permanence de la lignée davidique : il est toujours Dieu avec son peuple.

Et il doit donc modifié le texte d'origine pour expliquer la prophétie d'Isaïe 7, 14, en lui donnant un air de véracité par des ajouts concernant la loi rabbinique que l'auteur connaît aussi bien que le ou les auteurs des deux versions précédentes, car il est lui-même membre d'une communauté qui vit à l'ombre de la synagogue.

Les v. 18 et 19 nous renseignent sur les situations de non respect du contrat de fiançailles, tels qu'ils sont évoqués dans le droit rabbinique. Dans le contrat de fiançailles, le fait de ne pas être vierge pour la fiancée était une faute grave, équivalente à l'adultère pour les couples mariés, car Le Deutéronome exige la pureté sexuelle avant le mariage (22, 23-24). La répudiation par lettre s'en suivait, selon les termes que l'on retrouve également dans le Deutéronome (24, 1). Donc l'acte était public, tout sauf secret. La jeune fille ayant fauté risquait également d'être lapidé publiquement devant la maison de son père par tous « ses concitoyens » (Deutéronome 22, 20-21). « ... cela aurait probablement fait scandale, nous apprend le Dr Adera Shaloub-Kevakian, criminologue à l'université de Jérusalem, spécialiste du droit de la femme en Palestine. La réaction sociale aurait été très forte. Elle aurait été accusée d'avoir jeté la honte et le déshonneur sur la famille. » (Documentaire de la BBC, Sur les Traces de Jésus. Première Partie. L'enfant Jésus) Dans cette optique, la seule façon de répudier discrètement une femme, était de ne pas écrire les motifs sur la lettre de répudiation. Trois raisons le permettait en droit juif, soit un inceste (à Alexandrie, on accusera le frère de Marie d'être le père de Jésus), soit un viol dans un endroit isolé, car la jeune femme même en criant, ne pouvait recevoir de secours (le cas de Deutéronome 22, 25-26), soit la consommation du mariage avant terme, disposition prévue par les rabbins de Judée, où le contrat était renforcé par le fait de la « prise de possession » de la fiancée dans la maison du beau-père, mais n'avait pas cours en Galilée, plus respectueuses des conventions. Le v. 25 également, ne concerne pas uniquement dans le Judaïsme de l'époque de Jésus, les relations sexuelles au sens biblique de « connaître ». L'avocat, écrivain, penseur et homme politique franco-israélien, André Chouraqui (1917-2007), dans sa traduction des Quatre Evangiles, Un Pacte neuf (Brépols, 1984), proposait une autre explication : dans le Judaïsme, il exprime aussi le fait de ne pas comprendre quelqu'un, ici Marie dans le cas de Joseph. L'évangéliste a sans doute joué sur les deux sens, peut-être pour attirer des païens au sein de sa communauté.
Et si Joseph est considéré comme un juste, au v. 19, c'est parce qu'il est un fidèle observateur de la Loi. Tous les termes du texte sont effet juridiques : répudier dans le contexte légal, que j'ai évoqué, en Deutéronome 22, 23-27. L'objet de la séparation était donc considérer comme juste. L'évangéliste crée une situation légale, justifié par le droit rabbinique, qui renforcera le caractère miraculeux de la naissance de Jésus, dont la naissance apparaît comme un don de Dieu. Car c'est l'Esprit Saint qui agit dans cette naissance (v. 18), non l'action d'un homme. C'était aussi une manière d'empêcher le lecteur de chercher une autre interprétation, comme celles que j'ai évoquées plus haut.

En fait, « En langage clair, la généalogie de Matthieu (sur laquelle je reviendrais plus tard) et le récit de la naissance de Jésus, né d'une vierge, véhiculent une représentation de ce dernier qui ne pouvait être destinée qu'à une Eglise de culture grecque et ne pouvait avoir de sens que pour elle. » (Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, Bayard, 2003, Paris, p. 215). Et donc de réunir les chrétiens qui fréquentaient les synagogues, qu'ils soient juifs ou païens, et pour cela, le concept de conception virginale, connus des deux publics sous des formes différentes, semblait une voie nécessaire que justifiait l'utilisation de la prophétie d'Isaïe 7, 14, provenant de la Septante, au moment où la communauté matthéenne était menacé d'être expulsés des synagogues.


Mais l'évangéliste ne réussit pas à atteindre son but initial car tel que le rappelle l'historien Marc Goodacre, dans l'évangile de Jean mais aussi dans la littérature juive (le Talmud) et romaine ultérieure, on peut encore lire la trace des polémiques anti-chrétiennes qu'a suscité ce récit (les parenthèses sont de moi) :
« Dans l'Evangile de Jean (entre 88 et 95), les adversaires de Jésus l'accusent de ne pas être né de parents ordinaires, mais de la fornication (voir Jean 8, 41, où cette désignation peut aussi être une forme de mépris quand à son origine galiléenne). Plus tard, Celse, un philosophe grec, prétendra (dans le Discours véritable en 178) que Marie avait eu secrètement de rapports avec un soldat romain (du nom de Panthera, où l'on devine un jeu mot avec le mot Parthenos en grec) et l'on traitait de même Jésus de fils de courtisane (que l'on retrouve dans le Talmud, à partir des IIIème-Vème siècle). En d'autres termes, il n'était pas aussi facile de faire croire à la conception virginale. Ce n'est pas le genre de chose que vous claironnez sur tous les toits. »
La fameuse théorie d'une naissance illégitime de Jésus a repris de la vigueur quand on retrouva, en 1859, la tombe à Bingerbrück en Allemagne, d'un soldat romain du nom de Tiberius Julius Abdes Panthera, archer originaire le Sidon en Phénicie, muté en Rhénanie en l'an 9 après J.- C, confirmant les dires d'Epiphane de Salamine, évêque de Chypre et de Salamine au IVème siècle après J. – C., auteur du fameux Contre les hérésies, qui donnait le prénom exact du soldat de Celse : « un certain Julius, dont le surnom était Panthèra. » Une théorie qui est reprise actuellement dans le livre de James Tabor, La véritable Histoire de Jésus. Une enquête scientifique et historique sur l'homme et sa lignée (Editions Robert Laffont, Paris, 2007).
Toutefois, Panthera comme le souligne les archéologues et historiens était un surnom courant que l'on retrouve sur de nombreuses tombes, signifiant « fils de toute la loi ». Ce terme était aussi employé par les disciples juifs de Jésus pour le désigner dans le Talmud. Epiphane de Salamine, entre 375 et 377, nous apprend également que Jacob, le père de joseph, était surnommé Panthera (Contre les hérésies 787). Ainsi, ben Panthera n'est pas un soldat romain, mais le père de Jésus, Joseph, et le surnom de « fils de toute la loi » de Jésus se justifierait par une pratique assidue de la loi juive au sein de la famille paternelle de Jésus. Toutefois, cette information n'est pas recoupée par le Talmud, où c'est Jésus qui a reçu cette désignation, qui aurait signifié que Jésus était un pratiquant assidu de la loi juive, qui aurait pris un sens péjoratif à la fin du Ier siècle du fait de la mise en avant de la conception virginale, alors inconnu au sein du Judéo - christianisme.
En fait, l'idée que Jésus serait un enfant illégitime ne serait donc qu'une réaction du Judaïsme d'abord, dont Celse évoque les polémiques avec les Chrétiens dans son traité, et des païens, inquiets tous deux de la progression de la nouvelle religion au sein de l'empire romain entre la fin du Ier et le début du IIème siècle, dont le fondateur était considéré comme un rebelle, telle que le démontrait le fait qu'il ait été crucifié. Et même, au sein de la communauté chrétienne, la conception virginale ne fit jamais l'unanimité et ce dès le IIème siècle, comme le montre le cas des Ebionites pour qui Joseph était bien le père de Jésus. Comme le montre à l'heure actuelle les travaux d'Eugen Drewermann, un théologien et psychanalyste jungien allemand en rupture de ban avec l'Église catholique depuis 1991, pour qui la conception virginale ne constitue qu'un théologoumène, inspiré des mythes païens orientaux de naissance virginale, en particulier égyptiens. Et c'est justement Dibelius qui, dans un texte de 1932, a utilisé pour la première fois le terme théologumène. Il s'agissait d'un article sur la Conception virginale de Marie, dans lequel Dibelius expliquait que théologumène est une théorie théologique qui n'a rien à voir avec les événements historiques, comme l'exprime Xavier Pikaza, théologien de l'Université pontificale de Salamanque : « Le théologoumène est une donnée primordiale exclusivement théologique. Les lois de la nature ont suivi leur cours, Joseph a maintenu des liens conjugaux avec Marie, mais à travers ce contact interhumain la main puissante de Dieu s'actualisait de façon telle que l'apparition de l'enfant fut, au fond, la réalisation définitive de l'esprit divin, la genèse primordiale du fils de Dieu. »

Je m'attacherai dans mon prochain article à apporter une approche de critique historique au récit de l'annonciation de l'évangile de Luc qui tout autant que le précédent a servi à mettre en place la doctrine de la conception virginale dont j'ai parlé tout au long de cet article, mais auquel je rajoutera quelques précisions.